KILINSON

I. СУБЪЕКТИВИЗМ И ХУДОЖЕСТВЕННОСТЬ

Прошу понимать это шаблонное заглавие не в шаблонном его смысле: не передача русскими стихами шести трагедий Еврипида составит содержание моей статьи, хотя, конечно, речь будет и о ней. И.Ф. Анненский — вовсе не переводчик в обыкновенном смысле слова, не толмач, старающийся только своими словами передать непонятную для его среды речь подлинника. Еврипид для него — часть его собственной жизни, существо, родственное ему самому, и притом родственное как схожими, так и контрастирующими чертами своего естества. Его он воспринял, в него он вчувствовался всею своей душой; и этого усвоенного им Еврипида он передает своим читателям. Для этой полной передачи одного только "перевода" в тесном смысле слова было мало: никакое искусство толмача не может передать той борьбы постигающего ума с постигаемым предметом, тех перипетий вчувствования, результатом которых является воскрешение переводимого в душе переводчика. За каждой из переведенных драм следует, как дополнение к ней, объяснительная статья; лишь вместе взятые они дают нам в полной мере "Еврипида в переводе И.Ф. Анненского".

______________________

* "Театр Еврипида. Полный стихотворный перевод с греческого всех пьес и отрывков, дошедших до нас под этим именем. В трех томах, с двумя введениями, статьями об отдельных пьесах и объяснительным указателем И.Ф. Анненского". Т. 1 (сод. введение п. з. "античная трагедия", перевод драм "Алкеста". "Медея", "Ипполит", "Геракл", "Ион" и "Киклоп", и статьи об этих шести драмах. 628 стр. 8º).

______________________

Но, могут спросить, не содержится ли в этом понимании умаления ценности книги? Ведь, в сущности, читатель требует от переводчика "настоящего", а не преломленного автора. И, действительно стоит где бы то ни было появиться оригинальному, колоритному, одним словом — художественному переводу, как тотчас же выступает на сцену критик с заявлением, что переводчик дал нам своего собственного, а не "настоящего" автора. А настоящий автор — если спросить критика, — получится, если провести подлинник через механический аппарат словаря и грамматики... Нет плачевнее ошибки: никогда безжизненное не будет передачей жизни. Субъективизм в художественном переводе неизбежен; его же право на внимание читателей стоит в прямой пропорции с интересностью самого "субъекта".

В сущности, называя перевод И.Ф. художественным, мы этим самым называем его субъективным; в чем оправдание этого субъективизма — на это я намекнул только-что. Душа у переводчика — тонкая, изящная, нежная; кто читал хотя бы его "книгу отражений", всецело посвященную эстетической критике произведений новой русской литературы, тот знает, что он всего менее — узкий специалист. Сам художник формы в широком и глубоком значении этого слова, он и у других любит и ценит изысканность; ему дорог оттенок, дорога прихотливость, запечатленная печатью живой, желающей и выбирающей души. Стоит ли после этого говорить, насколько интересно "отражение" в этой душе такого нюансированного и прихотливого поэта, как Еврипид? — Но в чем же тогда задача критики? Я не могу критиковать Еврипида И.Ф. иначе, чем противопоставляя ему того, который отразился в моей собственной душе: то есть, разумеется, такого же субъективного. Это — условие неизбежное, lex operis. Но в данном случае оно вместе с тем и выгодно; кто бы из нас ни был прав — несомненно, что концепция И.Ф. будет наилучшим образом оттенена благодаря такому сопоставлению или противопоставлению, а это и есть задача настоящей статьи.

Сначала, однако, несколько слов о самом переводе в тесном смысле слова. Я назвал его художественным; это не значит, однако, что строгий к требованиям формы читатель нигде не встретит пищи для критики. Наш переводчик — художник, да, по художник прихотливый и нетерпеливый, повинующийся своему настроению, творящий неравномерно, сообразно с чередованием прилива и отлива вдохновения — и это чередование оставило свои следы на самом переводе. Кроме того, на нем сказалось также, думается мне, влияние одной иллюзии, которой переводчики часто бывают подвержены: творя в полном, интимнейшем знакомстве с подлинником, они нередко бывают склонны допускать такие обороты, которые именно при этом знакомстве непосредственно понятны и поэтому остаются темными для неподготовленного читателя. Есть, затем, и такие места, относительно которых критик, как филолог, мог бы поспорить с переводчиком. Но, конечно, не о них буду я говорить в этой статье, да и вообще не об особенностях перевода, как такового: о нем достаточно сказанного, с прибавлением, что при всем том перевод И.Ф. остается переводом художественным и занимает очень почетное место в русской переводной литературе. Спешим перейти от частностей к целому — к отражению Еврипида в душе переводчика.

Впрочем, и это целое может быть постигнуто лишь в частностях; к тому же последние далеко не все еще налицо. Но дело не в числе; среди переведенных трагедий находятся такие замечательные, такие характерные для гения Еврипида, как Алкеста и Медея. В то же время они — наиболее ранние из сохранившихся и в книге помещены первыми; естественно, что и в объяснительных к ним статьях переводчику пришлось особенно часто касаться принципиальных вопросов. Последуем же за ним в эту вечно живую, вечно интересную область.

Но тут мы с первых же шагов встречаем заставу.

"Ценность поэтического объективирования и даже его психологическая правда, — говорит И.Ф., стр. 237, — еще очень сомнительны. Красота поэзии заключается, прежде всего, в свободном и широком проявлении поэтической индивидуальности, и узы натуралистической школы нисколько не менее стеснительны и условны, чем какие-нибудь наивные единства Пьера Корнеля". С последним отрицательным суждением я не прочь согласиться; но положительное? Так и видно, что его дает поэт и немножко, думается мне, pro domo sua. Читатель же скажет: это — не решение вопроса, а лишь отсрочка решения. В " Гамлете" свободно и широко проявляется поэтическая индивидуальность его автора; но, право же, в "Петухе" нашего общего знакомого Ивана Ивановича она проявляется ничуть не хуже. Почему же мы первого славим, а второго нет? Очевидно, потому, что ценность обеих индивидуальностей неодинакова. Итак, спор переносится только на другую почву. Мы выпустили птичку из клетки в комнату; сомневаюсь, чтобы здесь было легче ее поймать.

Но этот спор, пожалуй, слишком крупного калибра для небольшой статьи; вернемся к "Алкесте" и "Медее".

II. АЛКЕСТА И МЕДЕЯ

Что такое "Алкеста"? Молодому фессалийскому царю Адмету роком дарована милость, чтобы он мог, когда приспеет день его безвременной кончины, вместо себя отправить охотника в царство мертвых. День наступает; но никто из близких, ни старик-отец, ни старуха-мать не согласны умереть за Адмета, соглашается лишь его молодая жена, Алкеста. Она умирает. В омраченный дом является скиталец — Геракл: долг гостеприимства велит Адмету принять его и — чтобы гость не отказался от приглашения — скрыть от него свое несчастье. Все же Геракл узнает о нем случайно; чтоб услужить другу, он отбивает Алкесту у бога смерти и возвращает ее в дом ее мужа.

Что такое "Медея"? Ясон отправился к царю Ээту добывать золотое руно; он исполняет свою задачу и спасает свою жизнь благодаря любви к нему дочери Ээта, царевны Медеи, которую он и увозит домой. Вскоре они, — Ясон, Медея и их два маленьких сына — изгнанные из родины, принуждены искать убежища у коринфского царя Креонта. Здесь в молодого героя влюбляется единственная дочь царя, наследница царства; помехой их браку является Медея — она должна уступить. Но она не согласна уступить — и жертвами ее козней гибнут не только Креонт с дочерью, но и оба сына Ясона.

Есть ли в этих двух трагедиях сходство? Да, есть: оно заключается в центральной мужской личности. Адмет и Ясон — в сущности один и тот же характер. Таково мнение переводчика: "Этот златокудрый эллин — один из тех людей, славу и счастье которых оберегают или даже создают влюбленные в них женщины. Их много: Адмет, Ясон"... (стр. 220). В чем же основная черта их характера? В том, что они "эгоисты". Наш переводчик много раз их так называет, и притом не в эристическом тоне, а со спокойной, самопонятной уверенностью, очевидно не ожидая встретить возражений со стороны своих читателей.

И действительно, какие тут возражения возможны? Один идет к своему отцу, Ферету, и говорит ему: "умри за меня, чтобы я мог зажить новой жизнью"; отвергнутый им, он обращается с тем же требованием к жене, бессовестно злоупотребляя ее молодой, самоотверженной любовью. Другой говорит жене: "Оставь мой дом, чтобы я мог зажить новой жизнью". Это ли не эгоизм? Конечно; только если Адмет — эгоист, то и жертва за него Алкесты теряет всякую нравственную ценность; несомненно правой в своей ненависти и мести оказывается Медея. И вот, кажется, причина, почему новейшая драма, усыновив Медею, отвергла Алкесту. Современная Алкеста сказала бы мужу. "Я бы с радостью отдала свою жизнь за тебя; но раз ты этой жертвы требуешь, или желаешь, или ждешь — ты становишься недостойным и ее и меня". А из этой концепции трагедии не сделаешь.

Да, по видимому, приговор бесповоротен. Один только человек протестует против него, и этот один — сам Еврипид.

Прочтите внимательно сцену прощания Адмета с Алкестой, сцену его возвращения с ее похорон — да ведь этому человеку сто раз легче было бы умереть самому, чем отправлять на смерть жену, продолжая жить в опустевшем и опостылевшем дворце!

И прочтите внимательно сцену Ясона с детьми... Но и помимо ее: вникните в его отношения к этой самой ненавидящей и проклинающей его Медее! Она изгнана — ну, и с глаз долой; что может быть лучше для эгоиста? Так нет же: он всячески ублажает царский гнев, стараясь сохранить ее в Коривфе, и когда она своими угрозами добилась изгнания — он предлагает ей свою помощь, ищет для нее убежища у своих близких, и, конечно, когда его старый слуга уверяет Медею, что ее изгнание только временное — мы чувствуем, что он этим выражает мысли своего хозяина. Да и сама Медея знает, что ее супруг не эгоист: оттого-то она и оставляет ему жизнь, это высшее благо всех эгоистов.

Положительно, мы путаемся в противоречиях — и я сильно подозреваю, что именно эти противоречия и им подобные и навели нашего переводчика на его отрицательное отношение к "психологической правде". Посмотрим, однако, нет ли другого исхода.

III. ПРАВО НА СМЕРТЬ И ДОЛГ ЖИЗНИ

Очень часто противоречия — психологические и другие — получаются вследствие того, что критик, сознательно или бессознательно, навязывает исследуемому автору свою манеру мыслить и чувствовать, точно она — единственно возможная и допустимая. В данном случае мы молчаливо навязали Еврипиду свою концепцию человека — единственную, которую мы знаем, которая нам непосредственно понятна. А между тем в эпоху Еврипида другая концепция была в ходу — до того в ходу, что поэт даже не оговаривается, а считается с нею, как с общим, самопонятным фоном. Разница между этими двумя концепциями еще не замечена — что и понятно, так как мы еще не додумались до биологической этики; но она на очереди. Назовем пока одну — онтономической, другую — филономической (phylo-) концепцией; первая — наша, вторая — та, которую предполагает Еврипид. Пробный камень для обеих — представление о Боге, карающем преступления людей в третьем и четвертом поколении, представление, которое древний Израиль разделял с древней Элладой. С онтономической точки зрения это — верх несправедливости; с филономической — высшая правда. Когда Цицерон, говоря об этом представлении ("о природе богов" III 90), гневно восклицает: "какое же государство потерпело бы законодателя, который за вину отца или деда стал бы наказывать сына или внука?" — то мы убеждаемся, что к его эпохе онтономическая концепция в сознании образованных людей окончательно вытеснила филономическую. В эпоху Еврипида дела обстояли иначе.

Возьмите дерево — скажем, сосну. Из ее ствола в стройном порядке вырастают, постепенно уменьшаясь, ветви. Каждая из них живет своею собственною жизнью, растет и гибнет сама по себе; но все же все они объединены общим стволом, и яд, который проник бы в одну ветвь, не преминул бы со временем заразить и остальные. Представим себе теперь эти ветви одаренными сознанием: если это сознание будет ограничиваться каждой ветвью в отдельности, то мы получим онтономическую концепцию. Но если каждая ветвь будет, сверх того, еще непосредственно сознавать и свою связь с остальными, то ее сознание будет филономическим. Отсюда видно, что последнее сознание полнее и совершеннее первого.

При чтении Эсхила, Пиндара, Геродота мы убеждаемся, что в те времена люди действительно еще сознавали филономически. Человек чувствовал себя заодно с предками и потомками; ныне живущие особи — по красивому сравнению Эсхила — точно поплавки погруженной сети: они на плоскости современности дают свидетельство о тех своих предках, которые уже погрузились в глубь прошлого; через них эти последние живут, без них их уничтожение было бы полным. И это биологическое бессмертие было для эллина нашей эпохи куда важнее того эсхатологического, которое обусловливало веру в обитель Аида. Говоря о том, как боги наказали вероломство Главка, Эиикидова сына, Геродот с особым ударением заявляет, что нет теперь его потомков, нет его "очага" на земле: ничто не может сравниться с горем той души, у которой отрезали поплавок, соединявший ее с миром света и жизни.

Понятно, что эта непосредственно сознаваемая связь и солидарность поколений не могла не создать особой этики, отличной от той онтономической, которую исповедуем мы. Чтобы понять ее, вернемся к нашему дереву и его ветвям; сведем число последних, ради схематического упрощения, к трем.

Во-первых, нижняя. Она уже потемнела, отчасти даже пожелтела; она еще гибка, но вы чувствуете, что этой гибкости хватит не надолго. Для экономии дерева она уже не нужна; вы можете уже теперь ее сломать, предупреждая осенние бури, и остальное дерево ничуть от этого не пострадает. Мы не знаем остальных ее нравственных принципов, по с биологической точки зрения она по истине имеет "право на смерть".

Во-вторых, средняя. Она распустилась на солнце самой богатой, самой яркой зеленью; претворением сока, производимым реакцией света, она питает не только себя, но и все дерево, являясь носительницей его жизненных сил, залогом его существования. Имеет ли эта ветвь "право на смерть"? Нет, конечно: природа, равнодушная к судьбе ветвей, но ревнивая к сохранению дерева, возложила на нее тяжелый подчас долг: "долг жизни".

Наконец, верхняя. Ее нежная, мягкая хвоя еще неспособна питать дерево; она сама питается им. Ее потеря еще не грозит дереву скорой гибелью — быть может, оно даже вовсе не погибнет. Быть может, преобладающая сила средней ветви создаст новые отпрыски, которые обеспечат дальнейшую его жизнь. Но его рост во всяком случае будет задержан: "долг жизни", поэтому, лежит отчасти и на ней.

IV. ПРОБЛЕМА АЛКЕСТЫ

Все сказанное относится к героям "Алкесты": имя нижней ветви — Ферет, средней — Адмет, верхней — Евмел. Мы раньше неправильно выразились: "Умри за меня" — никогда Адмет этого отцу не говорил. Его молчаливое ожидание сводилось к словам: "Умри за наш дом. Ты можешь это сделать, я — нет: у тебя есть право на смерть, на мне лежит долг жизни ". И, конечно, чувствуя так, он не эгоист — это слово совершенно неуместно там, где часть говорит от имени того целого, носительницей которого она является. И, конечно, он прав.

Да, прав, по только с точки зрения филономической морали. Пусть в обществе под влиянием индивидуализма филономическое сознание ослабнет — и дело Адмета предстанет в ином свете. Именно эпоха Еврипида была эпохой возникновения онтономического сознания: конфликт, немыслимый раньше, стал возможен теперь. Носителем онтономической идеи Еврипид выставил старца Ферета. Всем грекам было памятно циническое слово, которое он говорил сыну:

Сам любишь жизнь, ты, кажется; в отце
Зачем признать любви не хочешь той же?

"Той же" — с онтономической точки зрения, да. Но стоит взглянуть на дело с филономической точки зрения — и неправда этого заявления станет очевидной. Нет, не той же любовью любит жизнь тот, кто наполняет ею лишь свои собственные вянущие жилы, и тот, кто через себя переливает ее в своих детей и их детей, в весь этот поток будущего, смутно сознаваемый в самых сокровенных недрах человеческой души. Ферет не чувствует этой разницы; Адмет ее чувствует, но выразить не может — как не может ее выразить и сам Еврипид: сила абстракции до этого еще не дошла. Одно для него ясно: человек, который бы отказался пожертвовать последними каплями своей жизни для того, чтобы купить себе биологическое бессмертие — невозможен. Если Ферет пренебрег тем залогом бессмертия, тем поплавком на поверхности времен, который он имеет в лице Адмета — то потому только, что Адмет в действительности для него таким поплавком не был. Другими словами: Ферет б действительности ему не отец. Отсюда его слово:

Когда
Над головой висела смерть моею,
Ты не пришел, старик. Ты пожалел
Остатком дней пожертвовать. Зачем же
Над юностью, загубленной тобою,
Теперь приходишь плакать? Обличен
Перед людьми достаточно; едва ли
Ты даже был отцом моим, старик.

— справедливо остановившее на себе внимание переводчика. И можно поручиться что слушатели Адмета чувствовали с ним заодно; в этом нас убеждают надгробные надписи отцов на могилах сыновей с их постоянно варьируемым припевом; "я похоронил здесь того, которому следовало бы меня похоронить".

Но при чем же здесь Алкеста, героиня трагедии? Она и словом и делом за филономическую концепцию жизни. Она жертвует собой за Адмета вовсе не потому, чтобы она соглашалась с той сравнительной оценкой мужской и женской жизни, которую мы потом услышим из уст Ифигении (ст. 125).

Ведь один ахейский воин стоит нас десятков тысяч.

Те слова были сказаны перед походом, а война действительно обесценивает женщину в сравнении с мужчиной-воином. Нет; но Алкеста чувствует, что для дома Адмета она менее нужна, чем Адмет: ее смерть будет раной для дома, смерть Адмета — его гибелью. И вот почему, умирая, она запрещает — это слово здесь уместно — Адмету вступать во второй брак. Дело тут вовсе не в посмертной женской ревности: совершенно напротив. Там, где Алкеста прощается с брачным ложем, там, где она думает исключительно о своей любви к своему молодому мужу — там она находит мысль о преемнице вполне естественной: пусть бы только эта преемница так же любила Адмета, как она!

О ложе, ты, что брачный пояс мой
Распущенным увидело, — прости!
Я не сержусь, хоть только ты сгубило
Меня; тебе и мужу изменить
Боялась я и, видишь, — умираю.
Другой жене послужишь ты; она
Верней меня не будет... разве только
Счастливее.

Но стоить ей вспомнить о детях — и ее мнение меняется. К преемнице она равнодушна, но мачехи своих детей не допускает. Почему? Именно потому, что она умирает не за Адмета, а за его дом, и даже не за его дом, а за их общий дом, залог также и ее биологического бессмертия. Она желает, чтобы волна жизни перелилась через Адмета в его потомство, но она желает также, чтобы каналами были ее дети А при мачехе это невозможно: она, конечно, постарается, чтобы соки жизни Адметова дома потекли через ее с ним детей, и чтобы дети Алкесты завяли и засохли, как преждевременный, бесплодный отпрыск. Прочтите ее предсмертное обращение к мужу: как здесь каждое слово дышит этой безотчетно чувствуемой филономической концепцией жизни!

Отцом и матерью ты предан... Смерть
И так над ними уж нависла; ты же,
Ты был один у них. И умереть
Они могли бы честию, уступивши
Тебе сиянье солнца: на других
Детей у стариков ведь нет надежды...
И я могла бы жить, да и тебе
Оплакивать жены б не приходилось,
С сиротами вдовея... Видно так
Кто из богов судил... Да будет воля
Его... А мне одно ты обещай.
О мзде прошу — но равной: ведь ценнее
Чем жизни дар, у человека нет...
Ты скажешь сам Адмет, что справедливо
Желание мое... Люби детей,
Как я люблю их! Ты ж их любишь? Правда?
Ведь не безумец ты... О, сохрани
Для них мой дом! Ты мачехи к сиротам
Не приводи, чтоб в зависти детей
Моих она, Адмет, не затолкала,
Не запугала слабых... И змея
Для пасынков ее не будет злее.

Да, на этой почве возможен конфликт; а где конфликт, там и трагедия. Одно только нехорошо: для этой трагедии развязки нет. Для развязки пришлось ввести новое лицо, Геракла, и новый мотив, гостеприимство, и этим раздвоить трагедию; конфликт разыгрывается между отцом и сыном, сама же героиня остается в стороне. Для полной и единой трагедии пришлось бы сделать героиню носительницей той другой, онтономической концепции жизни; другими словами — заменить проблему Алкесты проблемою Медеи.

V. ПРОБЛЕМА МЕДЕИ

Действительно, в наличности этого конфликта — главная разница между Медеей Еврипида и всеми позднейшими. Все позднейшие поэты перевели проблему Медеи на онтономическую почву; при этом Медея получилась правильная — она и у Еврипида была онтономисткой — но Ясон пропал. Male gratus Iason — вот формула для его характера у Овидия, да и раньше.

Для нас, согласно сказанному, проблема Медеи вырастает из проблемы Алкесты. Ясон — тот же Адмет, черта в черту. Ферета нет — он и не нужен, так как представляемая им идея обрела носительницу в героине. Зато та преемница, о которой думает Алкеста, введена в драму; за нее на сцене говорит ее отец, Креонт. Дети героя, как эмблема дома, нужны: они тут же на наших глазах. Ну, а Алкесту сменила Медея.

Чтобы понять значение этой перемены, прочтем внимательно ту сцену, в которой Ясон отвечает на упреки Медеи (д. II сц. 7);

Отвечу
По поводу женитьбы. Поступил,
Во-первых, я умно, затем и скромно*
И, наконец, на пользу и тебе,
И нашим детям. Только ты дослушай.
Когда из Иолка цепью за собою
Сюда одни несчастия принес я, —
Изгнаннику какой удел счастливей
Пригрезиться мог даже, чем союз
С царевною? И ты напрасно колешь
Нас тем, жена, что ненавистно ложе
Медеи мне, и новою сражена
Я страстию.
Женился
Я, чтоб себя устроить, чтоб нужды
Не видеть нам — по опыту я знаю,
Что бедного чуждается и друг.

(Задушевно).

Твоих же я хотел достойно рода
Поднять детей, на счастие себе,
Чрез братьев их, которые родятся.

______________________

* Т.е. не руководимый побуждениями чувственности, не под влиянием новой любви, как представляла себе дело Медея.

______________________

(Замечу между скобок, что я тут изменил смысл переводчика: у него к последним трем стихам стоит ремарка: "стараясь придать голосу задушевность". При моем понимании Ясона, как представителя филономической морали, я не нуждаюсь в гипотезе притворства, которая в данном случае исключается также и сценой с детьми, о которой см. ниже. Не притворяется тот, кто чувствует свою правду за собой).

Характерен ответ Медеи:

Честный
Уговорил бы близких и потом
Вступил бы в брак, а ты сперва женился...

Ясон.
Скажи тебе заранее — сейчас
Ты так бы и послушалась!

А вот Алкесте Адмет сказал все заранее, и она послушалась. Будь здесь вместо Медеи Алкеста — Ясон сказал бы ей: " Наш дом требует от нас жертвы — и ты прекрасно знаешь, что для меня эта жертва много тяжелее, чем для тебя. Теперь он разрушен, иолкское царство потеряно, мы — изгнанники, живем чужою милостью, у наших детей нет надежды на будущее, нет для них равного брака; они заглохнут на чужбине, и вскоре не будет в Элладе того, который хранил бы память о доме Эсонидов. Чтобы поднять его, есть одно средство: тот брак, который мне предлагают с дочерью коринфского царя Креонта, не имеющего сыновей. Конечно, его царства наши с тобой дети не унаследуют — оно принадлежит по праву тому сыну, которому предстоит родиться от нового брака, будущему внуку царя Креонта. Но зато, как сыновья правителя страны, а затем как старшие братья будущего царя, они будут первыми в Коринфе вельможами, а вместе с ними будешь возвеличена и ты". И, конечно, Алкеста поняла бы его. Искренность же этих соображений достаточно доказывается обращением Ясона к детям, на которое я уже не раз ссылался:

Нам нее, дети,
При помощи богов я доказать
Свои заботы долгие надеюсь.
Когда-нибудь меж первыми людьми
Увижу вас в Коринфе — через братьев,
Которые родятся. А пока
Растите, детки, — дальше ж дело бога,
Коль есть такой, что любит нас и наше.
Даст бог, сюда вернетесь в цвете сил
И юности, и недругам моим
Покажете, что расцвели не даром...

Но, конечно, не Медее понять эту инстинктивную заботу о доме Эсонидов, живущую в сердце теперешнего носителя его жизненных сил. Что ей этот дом? Она безжалостно разрушила дом своего отца ради Ясона; она знает только одно чувство — любовь к этому человеку:

Все, что имела я, слилось в одном.
И это был мой муж.

Меря также и его на свою собственную, онтономическую мерку, она не может себе объяснить его поступка иначе, как предположением, что он разлюбил ее ради соперницы. Отсюда и первоначальный план ее мести:

Чтобы отца и дочь, и мужа с нею
Мы в трупы обратили... (д. I сц. 6).

О детях ни слова; правда, она местами и им грозит, но просто потому, что они ей опостылели, как дети Ясона, а не для того, чтобы их убийством уничтожить его. Эта последняя мысль вырабатывается у нее мало помалу, по мере того, как она рассудочно убеждается в неправильности своего первоначального предположения о причинах Ясоновой измены...

Я нарочно подчеркнул слово "рассудочно"; Медея не была бы Медеей, если бы она когда-либо могла сердцем и инстинктом постигнуть Ясона и его филономическую мораль — тогда вся идея мести, как беспричинной, отпала бы сама собой. Но нет: она продолжает чувствовать и волить онтономически, она по прежнему дышит местью, и новое откровение действует на нее лишь постольку, поскольку оно определяет собой выбор средств и орудий мести. А, ты не о собственном счастье мечтал? Тогда и убивать тебя нечего. Ты мною пожертвовал за свой дом? Разрушим же этот дом, и настоящий и будущий, оставляя в живых Ясона, чтобы он видел и чувствовал крушение своих надежд.

Новое откровение... она слышит его впервые из уст Ясона (выписанные выше слова), и оно на минуту озадачивает ее: отсюда ее на первый взгляд странное возражение: ..отчего же ты мне этого раньше не сказал?", которое Ясон разбивает тотчас безусловно правильным ответом: "да разве ты была бы в состоянии меня понять?" Но это — впечатление минутное, и она тотчас же заглушает его онтономическими соображениями, вызывающими справедливое презрение ее мужа. Но вот новый фактор действия — сцена с Эгеем... Я не согласен с переводчиком в его понимании Эгея: "это — полный контраст Ясону и по натуре, и по характеру ума, и по положению в драме" (стр. 230); по-моему, это — тот же Ясон, такой же филономист. Если он порицает Ясона, то потому только, что Медея представила его поступок в неправильном, онтономическом свете:

Да сделал что ж Ясон? Скажи мне прямо.

Медея.
Он внял жену — хозяйку надо мной.

Эгей.
Он не посмел бы, нет. Постыдно слишком.

Медея.
Вот именно он так и поступил.

Эгей.
Влюбился, что-ль, иль ты ему постыла?

Медея.
Должно быть, страсть, — измена ж налицо.

Эгей.
Так бог же с ним, коль сердцем он так низок.

Зато значение всей сцены с Эгеем для дальнейшего действия И.Ф. оценил совершенно правильно. Пока Эгей говорит о своем горячем желании иметь детей, он заставляет Медею думать о том, как Ясону должны быть дороги его сыновья. Мысль о том, чтобы лишить его этой радости, из области бессознательной потребности переходит у Медеи, под влиянием слов и настроения Эгея, в форму сознательную, и, когда афинский царь уходит, Медея дает не только себе, но и хору отчет в этом преступном желании (стр. 230). Только выражения подобраны онтономические, мысль же совершенно правильная. Действительно, всмотримся в слова Эгея, где он обещает Медее гостеприимство в Афинах:

Нам
Заманчиво и обещанье (Медеи) сделать
Меня отцом. Я весь ушел душой
В желанье это, им я весь захвачен.

Ведь, право же, они, по крайней мере, двусмысленны. Какия у молодой, красивой Медеи имеются средства, чтобы сделать женатого Эгея отцом? Различные... и в том числе то, которое на языке Медеи называется "изменой". Эгей не побоялся этой двусмысленности; почему? Да потому, что ему, действительно, все равно: он "весь ушел душою" в одно желание — иметь детей, продолжить род Пандиона далее той особи, которой имя — Эгей.

Сравните с этой исповедью филономизма исповедь Медеи:

Все, что имела я, слилось в одном,
И это был мой муж —

и разница станет очевидной. Да, положительно, такие оригиналы есть, и Ясон один из них. Теперь он стал ей понятен, когда она увидела его нравственный облик в зеркальной душе Эгея, и ясным стало для нее ее решение:

Сама Ясонов с корнем
Я вырву дом.

(Д. III сц. 9). Совершенно верно: так она и должна была выразиться.

VI. ПОБЕДА ОНТОНОМИЗМА

И она победила — и притом не в одной только трагедии. Филономическая концепция человека и жизни, филономическая мораль никогда, даже в древности, не развились в систему. Оно и понятно: для одних они не нуждались в доказательствах, для других были недоказуемы. Одни — это "люди" в полном смысле слова: они чувствуют, сами не отдавая себе в этом отчета, что они теперь несут факел жизни, переданный им их предками, и что их долг — передать этот факел своим потомкам так, чтобы он пылал не с уменьшенной, а с увеличенной силой; они чувствуют, что в них сосредоточено будущее всей их породы, и что от них зависит повести эту породу по восходящей или же по нисходящей ветви. Это — ни с чем несравнимое, гордое сознание; аристократизм, если хотите, но аристократизм биологический, существенно отличный от сословного.

"Другие" — это люди-одиночки, люди-атомы. Они не будут непременно эгоистами, о нет: они способны любить отца, мать, друга, ясен у, детей — но это будет любовь к непосредственно видимому, а не та мистическая к далекому претворению своего естества в непознаваемом будущем, к его бессмертию на земле.

Филономическая мораль недоказуема — от того-то она и пошла на убыль тогда, когда люди стали интересоваться доказательством морали, что случилось именно в эпоху Еврипида. Это бы ее еще не погубило — круг людей, доступных доказательству, даже у греков не составлял всего народа. Она погибла тогда, когда ее идеал — биологическое бессмертие — был заменен другим, бессмертием эсхатологическим. Это последнее проповедывалось уже в древнюю эпоху ревнителями разных мистических культов, но восторжествовало оно благодаря христианству. Оно повсюду провозгласило "бесконечную ценность" одинокой человеческой души; оно окончательно вытравило из сознания людей восходящую ветвь породы и ее бессмертие на земле. Оно не прочь было даже самую породу обречь на исчезновение: "брачущиеся поступают хорошо, небрачущиеся — лучше". Надо было явиться антихристу, питомцу античности, для того, чтобы "любовь к земле наших детей" стала вновь понятна людям...

Однако, мы увлеклись основательно — и это по поводу двух только трагедий. Полагаю, впрочем, что это увлечение разделят все читатели новой книги: уж таков Еврипид... и таков его переводчик.

Опубликовано в сб.: Из жизни идей. Т. I. СПб. 1905.

Зелинский, Фаддей Францевич (1859-1944) — российский и польский культуролог, антиковед, филолог-классик, переводчик. Профессор Санкт-Петербургского и Варшавского университетов.