KILINSON

И простер Авраам руку свою

и взял нож, чтобы заколоть

сына своего (Быт. 22:10)

Тезис, подлежащий обоснованию в настоящей статье, может быть сформулирован следующим образом: религиозная вера содержит в себе возможность выхода за рамки сложившихся в том или ином обществе представлений о добре и зле, возможность нарушения нравственных норм и предписаний.

Этот тезис не нов, но по-прежнему актуален. Несмотря на то, что он неоднократно воспроизводился в истории человеческой мысли, господствующим всегда оставалось мнение, согласно которому религиозная вера оказывает исключительно благотворное влияние на мораль, способствует нравственному очищению общества и человека. Данное мнение и в наше время навязывается столь настойчиво и агрессивно, с такой нетерпимостью к другим мнениям, что у автора есть серьезные опасения, как бы его не обвинили в «примитивном и бездуховном атеизме», а сформулированный им тезис не поместили в рубрику «атеистические догмы». Предвидя подобные обвинения, мы будем ссылаться на авторитет мыслителей, далеких от атеизма, и первым из них призовем на помощь датского религиозного философа и поэта Серена Кьеркегора (1813—1855).

Проблема соотношения религиозной веры и морали подробно рассматривается в псевдонимной работе С. Кьеркегора «Страх и трепет. Диалектическая лирика Иоганнеса де Силенцио». В основу этой работы положена ветхозаветная легенда о том, как Бог испытывал Авраама, приказав ему принести в жертву единственного и горячо любимого сына Исаака. История библейского патриарха с детских лет привлекала внимание датского философа, восхищала его, но в то же время мучила и не давала покоя.

Восхищение С. Кьеркегора вполне объяснимо. Следуя паулинистской традиции, он объявляет Авраама «отцом веры», внепространственным и вневременным эталоном, к которому должен стремиться каждый человек. Но, в отличие от священника, «упражняющегося в красноречии перед своей паствой», С. Кьеркегор видит в этой истории ужасающее противоречие. Ведь если оценивать «подвиг» Авраама с позиций морали, то перед нами предстает убийца, человек, занесший нож над головой своего сына. Это противоречие заставляет С. Кьеркегора сформулировать три проблемы:

—возможно ли телеологическое отстранение этического?;

—существует ли абсолютный долг перед Богом?;

—можно ли этически оправдать Авраама за то, что он хранил молчание о цели путешествия перед Саррой, Елиезером и Исааком?

Рассматривая эти проблемы, автор «Страха и трепета» приходит к выводу, что Авраам своим деянием перешагнул границы этического, так как имел более высокую цель (telos). «Чего же ради Авраам поступал так? - ставит вопрос С. Кьеркегор и отвечает: Ради Господа и вместе с тем ради самого себя. Он сделал это ради Господа, ибо Господь требовал такого доказательства его веры, и ради самого себя, чтобы иметь возможность дать такое доказательство»[1].

Парадокс веры, благодаря которой Авраам оказался в «абсолютном

отношении с Абсолютным», состоит в том, что он как индивид «стал выше общего», в том числе выше этического. «Это парадокс, который не поддается примирению. Необъяснимо то, как он пришел к нему, необъяснимо и то, как он продолжает находиться в нем. Если это не так в случае с Авраамом, то он даже не трагический герой, но убийца. Продолжать называть его отцом веры, говорить об этом людям, которые не заботятся ни о чем, кроме слов, бессмысленно»[2].

Тот факт, что Авраам «стал выше общего» и «телеологически отстранил этическое», наложил свой отпечаток и на поведение патриарха. Как повествует Библия, он тщательно скрывал цель трехдневного путешествия в землю Мориа от своих родных и близких. Он не рассказал об этой цели ни Сарре, ни Исааку, ни своему верному слуге Елиезеру. Он произнес лишь несколько слов, когда Исаак спросил: «Вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения?». «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой», - ответил Авраам, но этот ответ был равнозначен молчанию.

В отличие от человека, ведущего «этический образ жизни», Авраам не мог говорить, и причиной молчания, как утверждает С. Кьеркегор, было то, что библейский патриарх поставил себя не в абсолютное отношение к общему, а в абсолютное отношение к Абсолютному. Он говорил с Богом и вел диалог на непонятном для людей языке. Если бы он пытался рассказать о цели своего путешествия людям, то все слушающие отшатнулись бы от него, как от зачумленного. Поэтому, согласно С. Кьеркегору, подлинный «рыцарь веры» вынужден одиноко и молча следовать своим трудным путем. Нечего сказать и поэту, который хочет воспеть «рыцаря веры», бесполезна и изощренность диалектика, ибо в данном случае он сталкивается с парадоксом, обезоруживающим человеческий разум. Однако автор «Страха и трепета», скрывающийся за псевдонимом Иоганнес де Силенцио, кое-что сказал читателям о соотношении религиозной веры и морали. Он достаточно внятно сказал, что если вера требует пренебречь общепринятыми моральными нормами, предпочтение следует отдать вере.

В связи с этим встает вопрос: а может быть, С. Кьеркегор является выразителем «антихристианского максимализма», может быть, его трактовка соотношения религиозной веры и морали не соответствует духу христианства? Для ответа на этот вопрос вспомним Мартина Лютера, Аврелия Августина, апостола Павла, наконец, самого Иисуса Христа, которые, в отличие от Авраама, не всегда хранили молчание, выходя за рамки общего. Все они весьма вольно относились к Закону и к содержащимся в нем моральным запретам и предписаниям. Эти вещи являлись для них второстепенными, главными для них были взаимоотношения с Богом и проблемы спасения души.

Как известно, в начале своей Нагорной проповеди Иисус Христос заявил: «Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков, не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5:7). Однако дальнейшее содержание Нагорной проповеди и содержание всех четырех Евангелий показывает, что Иисус Христос взрывает изнутри ветхозаветную мораль и предлагает качественно новую нравственную программу. Основные два ее принципа провозглашают любовь к Богу и любовь к ближнему своему. Эти принципы вызывали восхищение на протяжении многих веков, вызывают они восхищение и сейчас, но мало кто из людей задумывается, что будет, если между ними возникнет противоречие, если любовь к Богу потребует ненависти к человеку. Иисус Христос делает попытку ответить на этот вопрос, и его ответ потрясает человеческое сознание. В Евангелии от Луки в его уста вкладываются следующие слова: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Этот отрывок обычно игнорируется респектабельными теологами, а иногда ему дают смягчающую интерпретацию. Но в Библии очень много пассажей, указывающих нам, что противоречие между любовью к Богу и любовью к человеку возникает в религиозной жизни не так уж редко.

Фидеистическая традиция, которая ставит веру не только выше разума, но и выше морали, получила дальнейшее развитие в Посланиях апостола Павла. Его позиция по вопросу о соотношении веры и морали была во многом обусловлена личным опытом Павла, обстоятельствами его сложной и противоречивой жизни. Родившись в иудейской семье, Павел (его еврейское имя—Савл) получил фарисейское образование. Сам о себе он говорил: «Я Иудеянин, Тарсянин, гражданин небезызвестного Киликийского города... Из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей». В молодости он отличался ревностным исполнением Закона и фанатичной нетерпимостью к христианам. Как повествуют Деяния святых апостолов, он сторожил одежды людей, побивающих камнями христианского мученика Стефана, и одобрял их действия. Более того, он сам преследовал первых христиан и был одним из самых жестоких гонителей иерусалимской общины. Затем у него появилось намерение продолжать борьбу с христианством и в других городах. Для этого, «еще дыша угрозами и убийством», Савл пришел к первосвященнику и потребовал снабдить его письмами к синагогам, которые давали бы ему право арестовывать мужчин и женщин, исповедующих христианство, и приводить их, связанных или закованных, в Иерусалим для наказания. Он избрал своей первой целью Дамаск, но на пути в этот город произошло «чудесное обращение» Савла. Согласно Деяниям апостолов, когда Савл приближался к Дамаску, ему явился Иисус Христос и озарил своим светом все закоулки души бывшего фарисея. Затем Иисус Христос призвал новообращенного к апостольскому служению, и всю свою последующую жизнь Павел провел в длительных путешествиях и страстных проповедях Евангелия.

Важно отметить, что на пути в Дамаск произошло не только религиозное, но и моральное обращение Павла. Он вынужден был переосмыслить свое отношение к прошлой жизни, в том числе к иудейскому Закону. Пытаясь реконструировать ход мыслей Павла после обращения, Джон Поллак пишет: «Прежде ему казалось, что он служит Богу. Он предполагал, что приобретает благоволение Божье. Ему были известны некие «нормы» добродетели, он сравнивал себя с другими и находил, что он добродетелен. Но теперь, когда Дух Святой вошел в него волею Иисуса, он понял, что чистота его была мерзостью перед неописуемой чистотой истины, что добродетель его была издевательством над самой добродетелью. Вознося хвалу Богу устами своими, он разумом и духом оскорблял Его; пунктуально исполняя обряды и ритуалы, он в то же время тщательно и постоянно творил зло. Полностью чуждый Богу, он достоин был только уползти, подобно червю, подальше от слепящего света славы Божьей»[3].

Трудно судить, насколько достоверна данная реконструкция, но

так или иначе в ходе своих размышлений Павел пришел к парадоксальнейшему выводу, что «человек оправдывается верой,

независимо от дел закона» (Рим. 3:28). Реально это означало, что даже самый грешный человек, в том числе человек, нарушающий нравственные нормы и предписания, мог оправдать себя перед Богом своей верой в искупительную жертву Иисуса Христа и тем самым спасти свою душу. Этому выводу, который, несомненно, вытекал из жизненного опыта Павла, предстояло сыграть огромную роль в истории христианской мысли.

Вопрос о соотношении религиозной веры и морали снова со всей остротой был поставлен в начале V в., когда христианская церковь была вовлечена в так называемые «пелагианские споры». Противниками в этой полемике выступили, с одной стороны, Пелагий и его союзники, с другой стороны — Аврелий Августин.

Разрабатывая свою концепцию спасения, британский монах Пелагий подверг переосмыслению христианское учение о первородном грехе и выдвинул положение о том, что согрешение Адама погубило его одного, а не весь род человеческий. Он утверждал также, что любой человек, поскольку он обладает свободной волей, может быть безгрешным и легко следовать заповедям Бога, если он захочет этого. Следовательно, спасение человека зависит в первую очередь от него самого, от его собственных нравственных усилий и поступков.

Эти благочестивые рассуждения, столь похожие на рассуждения современных либеральных богословов, стремящихся растворить религию в нравственности, вызвали резкую отповедь со стороны Аврелия Августина. Суть разногласий между Пелагием и Августином лежала не только и не столько в теоретической области. Тот и другой разрабатывали свои идеи в русле достаточно богатой и противоречивой христианской традиции и обосновывали их ссылками на Священное Писание. Тот и другой могли с полным правом называться христианскими мыслителями. Но индивидуальный опыт Августина, который, подобно Павлу, пережил религиозное обращение в зрелом возрасте, порождал в его душе яростное сопротивление учению Пелагия. Августин не мог вслед за Пелагием, Целсетием и Юлианом из Аклуала сказать о себе, что он безгрешный человек. Он был одержим чувством греха, о чем красноречиво свидетельствует его «Исповедь». Стоит ли удивляться, что именно положение о греховности человека становится краеугольным камнем богословских построений Августина?

Августин исходил из того, что после грехопадения праотца Адама в него вошла порча, передающаяся всем его потомкам. Преступление Адама перед Богом было столь велико и столь ужасно, что оно полностью извратило человеческую природу, и с тех пор люди появляются на свет с тяжким бременем несмываемых грехов. Рождаясь греховными, люди не могут самостоятельно творить добро, они могут делать только зло, за что и заслуживают вечного проклятия и страшных мук в аду. Но Бог не только справедлив, он и милосерден. Он спасает некоторых людей, даруя им благодать веры. Эта божественная благодать даруется человеку не потому, что он заслужил ее своими стараниями, молитвами и «добрыми делами». Выбор Бога в данном случае абсолютно произволен и непредсказуем. Благодать веры может получить разбойник, кающийся на кресте, но в ней может быть отказано благочестивому монаху, посвятившему всю свою жизнь служению Богу. Тем самым Августин утверждает, что Бог и его деяния неподвластны суду человеческого разума и моральной оценке со стороны людей. Бог находится за пределами человеческих представлений о добре и зле, а следовательно, религия и мораль, вера и добродетель могут не совпадать и даже вступать в противоречие друг с другом.

Выводы Августина, заставляющие человека осознать свою изначальную греховность и отрицающие возможность спастись посредством «добрых дел», были одобрены католической церковью, пелагианство же подверглось осуждению. Но, объявляя пелагианство ересью, католическая церковь не предвидела, что через 1000 лет тот самый Августий, учение которого было поднято на щит, воспитает в лице Мартина Лютера самого страшного и беспощадного врага папства.

Когда Лютер вступил в схватку с католицизмом, у него не бьло необходимости разрабатывать принципиально новые идеи. Он опирался на Послания апостола Павла и на учение Августина о божественной благодати, преломляя эту традицию сквозь призму своего жизненного опыта и позволяя себе иногда усиливать акценты. Известно, например, что принцип «Sola fide» (только верою) был сформулирован Лютером при переводе Послания апостола Павла к Римлянам. Выполняя эту работу, Лютер дополнил фразу «человек оправдывается верою» небольшим словечком «только», которое полностью разделило зарождающееся лютеранство и католицизм.

Анализу лютеровской концепции спасения посвящено множество работ, написанных с разных мировоззренческих и конфессиональных позиций и содержащих широкий спектр суждений и оценок. В контексте настоящей статьи автору представляется важным остановиться на двух характеристиках, данных учению Лютера российским религиозным философом Львом Шестовым (1866-1938).

Прежде всего хотелось бы отметить, что Шестов, который был очень близок по духу и религиозным исканиям молодому Лютеру, поставил знак равенства между лютеровской концепцией спасения и ницшеанским принципом «по ту сторону добра и зла». После тщательного разбора главных сочинений Лютера Л. Шестов пишет: «Думаю, что теперь... никто не станет спорить, что учение Лютера может быть сведено к формуле Ницше «по ту сторону добра и зла». Вера Лютера, и, может быть, всякая настоящая, смелая вера начинается только тогда, когда человек осмелится перешагнуть за роковую черту, полагаемую нам разумом и добром. Вера, по существу своему, ни с нашим знанием, ни с нашими моральными чувствами ничего общего не имеет. Чтоб добиться веры - нужно освободиться и от знаний и от нравственных идеалов»[4].

Вторая характеристика Шестова затрагивает проблему объективации религиозной веры, ибо Лютер не захотел последовать примеру Авраама и хранить молчание о том, что творилось в его душе. Но Лютер был не только верующим человеком, он выступал также в роли религиозного реформатора, бросившего вызов римско-католической церкви. В связи с этим Шестов ставит вопрос: по какому критерию можно отличить в сочинениях Лютера те места, где говорит верующий, от тех, где говорит реформатор? Таким критерием, по мнению Шестова, может служить парадоксальность высказываемых суждений. «Там, где Лютер говорит, как все - можете спокойно пройти мимо. Это Лютер не рассказывает, а убеждает - переманивает на свою сторону последователей, стадо людское... Но как только он начинает говорить правду о себе, - речь его становится столь же необычной, как и непостижимой»[5]. Непостижимость высказываний Лютера свидетельствует о том, что в своем религиозном рвении он, подобно Аврааму, выходит за рамки общего, за рамки того, что поддается рациональному осмыслению и моральной оценке.

На примере Лютера мы видим, что религиозная вера проявляет себя не только в качестве субъективных переживаний, не только в психологии и деятельности отдельных верующих. Она также находит свое отражение в вероучениях, каждое из которых содержит в себе элементы абсурда и парадокса. Не возражая против того, что любое вероучение наряду с элементами абсурда и парадокса содержит в себе более или менее развернутую нравственную программу, хотелось бы обратить внимание на очень любопытный факт, бросающийся в глаза при сравнительном изучении религий.

Одним из наиболее богатых в этическом аспекте религиозных учений является конфуцианство. Однако при рассмотрении этой религии становится очевидным, что ее социально-этическое содержание почти полностью вытесняет то, что принято называть религиозностью. Центральное место в конфуцианстве занимают категории «благородный муж», «человеколюбие», «чувство долга», «справедливость», «искренность», «сыновняя почтительность» и т. п. В то же время известно формальное отношение конфуцианцев к Небу, Земле, богам и даже духам умерших. Почитать их, но держаться от них подальше - вот кредо Конфуция и его последователей. Даже отправление обрядов и ритуалов носило в конфуцианстве не столько религиозный, сколько социально-политический и этический характер.

На основании этого иногда высказываются мнения, что конфуцианство вообще не есть религия. Это-де, с одной стороны, философская система, а с другой – кодекс государственной и частной морали. Подобные мнения страдают односторонностью, хотя и содержат в себе долю истины. При всем своеобразии и отличии от других религий конфуцианство включает в себя представления о сверхъестественных силах, духах, потустороннем мире. Сам Конфуций и некоторые его ученики были деифицированы после их смерти. В их честь строились храмы и совершались обряды. И все же религиозность нельзя считать главной чертой конфуцианства. Она присутствует в этом учении, но обнаружить ее можно, лишь «прорвавшись сквозь густые заросли» конфуцианского здравого смысла и конфуцианской этики.

В этом плане даосизм является «более религиозным» учением. Его основателем считается древнекитайский философ Лао Цзы, который, как повествует предание, встречался с Конфуцием в столице государства Чжоу. Во время этой встречи Лао Цзы упрекал Конфуция за его приверженность к чинам, отличиям, церемониям, ритуалам и т. п. Конфуций же изумлялся «заоблачной мудрости» Лао Цзы и расточал в его адрес всевозможные комплименты. До сих пор нельзя с уверенностью утверждать, действительно ли состоялась эта знаменательная встреча и действительно ли она носила такой характер, но критика конфуцианства четко прослеживается в основополагающем даосском трактате «Дао дэ цзин».

Основу данного трактата составляют достаточно туманные, а местами парадоксальные рассуждения о великом Дао (всеобщий Закон Абсолют) и его проявлениях в реальном мире, которые обозначаются термином «дэ». Не претендуя на исчерпывающий анализ многогранного и сложного понятия Дао, выделим лишь несколько его признаков, интересующих нас в настоящий момент.

Прежде всего, хотелось бы отметить, что Дао, следование которому является главной целью человека, представляет собой нечто непознаваемое и невыразимое словами. Автор «Дао дэ цзин» формулирует эту мысль следующим образом: «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо»[6].

Из принципа непознаваемости Дао вытекают столь чуждые для китайского духа призывы к отшельничеству, аскетизму и созерцательности. Если Дао непознаваемо при помощи традиционных методов, то оно может быть постигнуто в результате ухода из мира, полным отключением от всех страстей и желаний, сосредоточенностью человека на своей внутренней жизни. В свете такого пути постижения Дао становятся понятными презрительные высказывания автора «Дао дэ цзин» о книжной мудрости и о стремлении к многознанию. Ясными становятся и суждения о том, что, не выходя со двора, можно познать мир, не выглядывая из окна, можно видеть естественное Дао.

Кроме того, что Дао объявляется недоступным для чувств и разума, оно выносится «по ту сторону добра и зла». В даосизме вполне определенно провозглашается примат Дао по отношению к конфуцианским моральным ценностям. Об этом, в частности, свидетельствует отрывок из «Дао дэ цзин», в котором утверждается, что «дэ проявляется только после утраты Дао; человеколюбие - после утраты дэ; справедливость - после утраты человеколюбия; ритуал -после утраты справедливости»[7].

Являясь более таинственным, более мистическим учением, чем конфуцианство, даосизм поразительно беден в плане разработки традиционных для китайской мысли этических проблем и категорий. Не претендует он и на формулировку нового морального кодекса, ибо, согласно даосизму, все поступки человека должны быть подчинены естественному Дао, а не навязываемым обществом правилам, нормам и предписаниям. Вместо этической проблематики в даосизме главное внимание уделяется метафизическим спекуляциям о Дао и дэ, а также напряженным поискам путей слияния с Абсолютом.

Сравнительный анализ конфуцианства и даосизма позволяет выдвинуть предположение об обратно пропорциональном соотношении нравственного и религиозного содержаний рассматриваемых учений. Аналогичный вывод напрашивается при сравнении раннего буддизма, утвердившего за собой репутацию «атеистической религии», и суфизма, сторонников которого называют «мистиками ислама». Если олицетворением раннего буддизма служит монах-отшельник, отказывающийся пить непроцеженную воду из-за того, что он может причинить вред мельчайшим живым организмам, то олицетворением суфизма является воинственный мюрид, готовый по первому приказу главы ордена пролить человеческую кровь. Конечно, и среди суфиев можно встретить нищих дервишей, почитаемых за их святость и добродетельный образ жизни, но невозможно представить себе буддийского бхикшу, вооруженного мечом.

При желании список противоположных в рассматриваемом нами аспекте религиозных систем может быть значительно расширен, однако необходимо подчеркнуть, что приведенные примеры, иллюстрируя общую тенденцию, не учитывают ряд весьма существенных факторов. Они не учитывают, во-первых, историческую изменчивость религий, а во-вторых, существование религий, содержащих в себе элементы искренней веры и в то же время общечеловеческие нормы морали. Для того чтобы учесть эти факторы и тем самым значительно усилить аргументацию, следует указать на возможность изменения акцентов в рамках одной и той же религии.

Известно, что религия может переживать как периоды расцвета, так и периоды упадка. Когда религия переживает период расцвета, ее нравственное содержание как бы уходит на второй план, уступая место интенсивной религиозности и мистическим настроениям. Данная мысль принадлежит Бертрану Расселу (1872—1970), который писал: «Вы признаете, разумеется, тот любопытный факт, что, чем сильнее были религиозные чувства и глубже догматические верования в течение того или иного периода истории, тем большей жестокостью был отмечен этот период и тем хуже оказывалось положение дел. В так называемые века веры, когда люди действительно верили в христианскую религию во всей ее полноте, существовала инквизиция с ее пытками; миллионы несчастных женщин были сожжены на кострах как ведьмы; и не было такого рода жестокости, которая не была бы пущена в ход против всех слоев населения во имя религии»[8]. Приведенное рассуждение Б. Рассела, на мой взгляд, носит универсальный характер и приложимо не только к христианству, но и к другим религиям.

Несколько иная картина наблюдается, когда религия находится в кризисном состоянии. В это время происходит вытеснение собственно религиозных идей, верований, переживаний. Религиозность как бы растворяется в нравственности, а сама религия превращается в формулу приличия, которой дополняют сытую и полную комфорта жизнь. Данное положение тщательно обосновывается Альфредом Уайтхедом (1861—1947) в его работе «Наука и современный мир». Отмечая упадок религиозного влияния на европейскую цивилизацию XIX—XX вв., Уайтхед пишет: «Нерелигиозный мотив, который прочно внедрился в современное религиозное мышление, проявляется в стремлении к удобной организации общества. Религия преподносится как нечто ценное для упорядочения общественной жизни. Эти притязания основываются на религиозной функции праведного поведения. В дальнейшем цель праведного поведения с легкостью отождествляется с установлением справедливых общественных отношений. Здесь мы имеем дело с едва уловимой деградацией религиозных идей, последовавшей за их выхолащиванием под воздействием более привлекательных этических установок». А несколькими строками ниже Уайтхед формулирует очень важный вывод: «Выдвижение на первый план правил поведения свидетельствует об упадке религиозного рвения»[9].

Этот вывод находит свое подтверждение в истории протестантской мысли, которая за последние два столетия продемонстрировала нам образцы «либеральной теологии» и «теологии мертвого Бога». Он весьма эффективен и при оценке высказываний представителей современного католицизма и православия, объявляющих религию единственным гарантом нравственности и общественного благосостояния.

Мы предлагаем читателям самим наполнить конкретно-историческим содержанием нарисованную нами схему, предупреждая лишь о том, что понятия «кризис религии» и «кризис общества» не тождественны между собой. Сплошь и рядом оживление религиозности наблюдается в периоды расстройства общественной жизни и социальных катаклизмов. С другой стороны, обмирщение религии чаще всего происходит в периоды прогрессивного развития общества, когда люди ощущают себя творцами истории и верят в свои собственные силы.

Переходя к современности и соглашаясь в целом с теологами, религиозными философами и социологами, утверждающими, что религия во второй половине XX – начале XXI в. переживает один из самых глубоких за всю свою историю кризисов, хотелось бы подчеркнуть, что противоречия между религиозной верой и моралью можно обнаружить и в наше время. Приглядитесь к нетрадиционным религиозным общинам и сектам, в которых интенсивность веры гораздо выше, чем в устоявшихся официальных религиях. Члены таких общин будут беспрекословно подчиняться своим наставникам, истязать себя жесточайшими постами, с легкостью отрекутся от многих земных благ, но моральные нормы и заповеди зачастую являются для них пустым звуком. Они могут перестать разговаривать с родителями и даже уйти из дома, нарушая тем самым заповедь «почитай отца своего и мать свою». Они могут пойти гораздо дальше и нарушить заповедь «не убий».

В 1986 г . в Вильнюсе проходил очень громкий судебный процесс, известный в широких кругах под названием «Дело Абая». Суть этого дела состояла в том, что по приказу «Учителя мудрости», нахватавшегося верхов восточной мистики, несколько образованных и, наверное, неплохих людей целую ночь избивали артиста Талгата Нигматулина, который входил в их общину, но стал сомневаться в мудрости «Учителя». Они хладнокровно убили его, и это нельзя объяснить их склонностью к садизму, извращенностью, идиотизмом и т. п. Это вполне закономерное, с религиозной точки зрения, решение проблемы: «Возможно ли телеологическое отстранение этического?» Подробно анализируя детали этого процесса, корреспондент журнала «Наука и религия» В. Харазов приходит к выводу, что еще до убийства Талгата Нигматулина «...для «ударной» троицы (Седов, Бушмакин и Пестрецов) не существовало никаких общепризнанных норм, закона, морали, кроме тех, что диктовал Абай»[10]. Именно слепая вера в мудрость и праведность Абая поставила этих людей «по ту сторону добра и зла», именно благодаря слепой вере они со спокойной совестью перешагнули границы разумного и морального по первому требованию «Учителя». Кстати, на суде члены этой общины либо молчали, либо говорили такие вещи, которые были непонятны присутствующим людям.

Элементы «телеологического отстранения этического» прослеживаются и в обострившихся в последние годы межрелигиозных конфликтах на постсоветском пространстве. Ясно, что отнюдь не принципом «возлюби ближнего своего» руководствовались униаты, когда изгоняли из храмов своих православных собратьев. Ясно также, что в конфликтах между православными и сторонниками ислама в Средней Азии моральные нормы и предписания отходили на второй план, уступая место вероисповедным различиям. Примерами межрелигиозных конфликтов заполнена не столь уж долгая постсоветская история, но самое неприятное заключается в том, что многие аналитики предсказывают обострение национальных и религиозных отношений в России в ХХIв.

Подводя итог нашим рассуждениям, хотелось бы подчеркнуть, что мы далеки от мысли, будто бы искренне верующие люди постоянно нарушают нравственные нормы и предписания. Мы хотели лишь указать, что отношения между религиозной верой и моралью не так просты, как это иногда представляется. Конечно, религия может оказывать и оказывает положительное влияние на мораль, но следует учитывать и то, что религиозная вера может трансцендировать за пределы моральных норм и предписаний. Если эта аргументация не удовлетворила читателей, автор предлагает под занавес провести небольшой эксперимент, прелесть которого состоит в том, что не нужно будет покидать удобное кресло или диван.

Вчитайтесь внимательно в высказывание современного евангелиста Луиса Палау, добродушно улыбающегося с обложки брошюры «Настоящий Христианин: что это такое?». «Слуга земного царя, - пишет он, - ждет малейшего намека на приказ и торопится исполнить его; солдат с радостью исполняет любой приказ мудрого и любимого полководца. Точно так же и настоящие христиане полностью подчиняют свою жизнь воле Божьей. Мы пойдем всюду, куда Бог укажет, мы сделаем все, что Он повелит. И нас не беспокоит, какую цену мы заплатим за это - какие неудобства и лишения придется испытать и что о нас скажут люди»[11].

Вчитались? Теперь встаньте на точку зрения Л. Палау или, как он утверждает, на точку зрения «настоящего христианина» и представьте себе, что Бог потребовал от вас принести в жертву единственного и горячо любимого сына. Если вам удастся до конца проиграть эту ситуацию хотя бы в сознании (не дай Бог, чтобы вы столкнулись с ней в реальной жизни), вы лучше поймете пафос настоящей статьи и, может быть, получите ответ на вопрос: почему молчал Авраам?

[1] Kierkegaard S. Fear and Trembling and the Sickness unto Death. New Jersey , 1968. P. 70.

[2] Ibid. P. 77.

[3] Поллак Дж. Апостол. Чикаго, 1989. С. 28.

[4] Шестов Л. Sola fide – только верою. Париж, 1966. С. 244-245.

[5] Там же. С. 240.

[6] Древнекитайская философия. М., 1972. Т. 1. С. 118.

[7] Там же. С. 126.

[8] Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 110.

[9] Whitehead A. Science and the Modern World. Glasgow , 1975. P. 227.

[10] Харазов В. Здесь и сейчас…// Наука и религия. 1987. № 9. С. 42.

[11] Палау Л. Настоящий Христианин: что это такое? Slavic Gospel Press, 1989. С. 11.

В рационально сформулированном виде те тезисы, которые развивает докладчик, прозвучали бы как: 1) религиозность и нравственность не являются взаимоперекрывающими понятиями и первая сама по себе как таковая не является гарантом второй; 2) соотношение мистического и этического в различных религиях имеет свои оттенки и особенности, которые необходимо должны быть учтены их исследователями. Он же переформатировал их в значительно более сильные утверждения, которые у него звучат как: 1) вера и нравственность находятся в обратно пропорциональном соотношении, а потому чем больше в обществе веры, тем меньше нравственности и, соответственно, чем больше нравственности, тем меньше веры и 2) среди мировых религий следует различать преимущественно этические и неэтические (из которых христианство является антиэтической). Сильные утверждения всегда требуют пропорциональных жертв, и на том, как докладчик обращается и с фактологией и логикой я бы и хотел задержать ваше внимание.

Первое — это торжествующий антиисторизм. Когда Александр Николаевич в завершении своего текста приглашает читателя усесться в удобное кресло, будто предлагая ему стакан коллекционного кипрского вина и вопрошая его, не видит ли он идентичности в действии Авраама и в призыве современного евангелиста Луиса Палау, он никак не учитывает того, что этот читатель может спросить его о том, подписывал ли Авраам женевские или хельсинкские конвенции по правам человека, сформировалось ли в его время само понятие human rights или должен ли он был признавать соответствующие конституции. И здесь уже содержится часть ответа на вопрос “Почему молчал Авраам”, не поделившись полученным им повелением с Саррой, Исааком (который был для него самой дорогой собственностью, но все же собственностью) или тем паче с Елиезером, старшим рабом в доме его. Читатель же, сколько-нибудь осведомленный в истории в целом, может обратить внимание и на то, что вменяемый автором Аврааму радикальный выбор между религиозным (А) и этическим (В) никак в сознании Авраама не мог осуществиться по той причине, что (В) в этом сознании еще не выкристаллизовалось, а о любом отношении, в том числе отношении контрадикторности между двумя объектами, можно говорить только при наличии их обоих. Когда Авраам выдавал свою жену в Египте за сестру и получал за это мелкий и крупный скот, т.е. все самое ценное для него из вещей этого мира (Быт 12: 11-16), он стоял значительно ниже нравственного закона, когда же настойчиво просил Бога за извращенцев Содома и Гоморры (Быт 18: 23-33), врагов его племянника Лота (а потому и его врагов), он стоял неизмеримо выше этого закона, но самого этого закона до Моисеева законодательства еще не было. Кьеркегор мог как философ историю игнорировать (как правильно отмечает докладчик, его интересовала в связи с Авраамом прежде всего диалектика всеобщего и единичного), религиевед же не может никак.

Второй момент — это способ обращения докладчика с религиозными текстами. Когда Александр Николаевич разоблачает Иисуса Христа в том, что Тот, обещая исполнить закон до конца, на деле его отвергает, а проповедуя любовь к Богу и ближнему, на деле дает заповедь о ненависти, ибо, согласно синодальному переводу, Сам же говорит: “Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, и притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником” (Лк 14: 26), он вновь празднует победу — и над основателем христианства, которого разоблачил самым элементарным способом, и над теологами, у которых, по его словам, “этот отрывок обычно игнорируется, а иногда ему дают смягчающую интерпретацию”. Но чтобы дать этому отрывку весьма “смягчающую интерпретацию”, не требуется даже работы теолога. Дело в том, что Александру Николаевичу неизвестны два самых значительных достижения новозаветной библеистики ХХ столетия — во-первых, полное осознание того, что основатель христианства говорил вообще-то не по-гречески, а по-арамейски, во-вторых (как следствие первого), самую успешную реконструкцию исходных семитских версий его речений. Базовыми значениями соответствующего глагола sane являются “любить меньше” и “оставлять в стороне”, а потому отрывок из Луки точно соответствует отрывку из Матфея “Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня...” (10: 37), еврейский оригинал которого не был под вопросом уже у ранних Отцов Церкви, и тот же глагол употребляется и в Ветхом Завете, где, например, говорится от лица Левия о предпочтении Завета родственным узам, но никак не о ненависти к последним (Втор 33: 9). Слова Апостола Павла “человек оправдывается верой независимо от дел закона” (Рим 3: 28) дают автору, как ему кажется, все права говорить об изначальной внеморальности христианства. Но только при методе выдергивания фраз из текстов и контекстов — методе приснопамятного Иосифа Ароновича Крывелева. Для вынесения предлагаемого вердикта об апостольском христианстве следует полностью проигнорировать, например, Соборное послание Апостола Иакова, в котором прямо говорится, что “вера без дел мертва” (2: 20) и даже что “кто соблюдает весь закон и согрешит в чем-то одном, тот становится виновным во всем” (2: 10). Но прочти докладчик цитируемое им Послание к Римлянам более добросовестно, он обнаружил бы, что и оно, как и все другие, настойчиво проповедует нравственность начиная со слов: “Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудею, [потом] и Еллина! Напротив слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею, [потом] и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога” (2: 9-11). Что же касается слов о спасении “независимо от дел закона”, то эти “дела” означают ритуальные установления иудеев, но не закон нравственный, так как до того Павел спрашивает: “И необрезанный по природе, исполняющий закон, не осудит ли тебя, преступника закона, при Писании и обрезании?” (2: 27).

Третий пункт — элементарная некомпетенность в истории религий. Например, когда автор для обоснования закона обратной пропорциональности между верой и нравственностью опирается на Рассела, на чью книгу “Почему я не христианин” и секулярно мыслившие разумные религиоведы, например, покойный академик Митрохин, считали несолидным ссылаться, и которая может быть столь же надежным источником по христианству (наряду с филиппиками маркиза де Сада), как Протоколы сионских мудрецов по иудаизму. А именно, когда он его цитирует в связи с тем, что “когда люди действительно верили в христианскую религию во всей ее полноте, существовала инквизиция с ее пытками; миллионы несчастных женщин были сожжены на кострах как ведьмы”, возникает вопрос: а не “верили ли в христианскую религию во всей ее полноте” в первые века христианства и в эпоху вселенских соборов, когда указанных явлений не было еще и в помине? Если о христианстве автор имеет, выражаясь очень вежливо, весьма одностороннее представление, то о восточных религиях вполне виртуальное. Иначе он не смог бы утверждать, что даосы в противоположность конфуцианцам фактически игнорировали “традиционные для китайской мысли этические проблемы и категории” (на деле они весьма основательно их разрабатывали в полемике с конфуцианством, и утверждать то, на чем настаивает автор — то же самое, что сказать, будто лютеране нерелигиозны потому, что не признают папство). Предполагать же, что “олицетворением раннего буддизма служит монах-отшельник, отказывающийся пить непроцеженную воду из-за того, что он может причинить вред мельчайшим живым организмам” — значит попросту перепутать две крупнейшие индийские религии буддизм с джайнизмом, по принципу “что синий черт — что зеленый”. Когда же он пишет, что “невозможно представить себе бхикшу, вооруженного мечом”, он обнаруживает полное неведение относительно религиозной истории Тибета начиная с основания монастыря в Самье в VIII в. (да и джайны, с коими он перепутал буддистов, тщательно оберегая бактерий, несколько столетий в средневековье хорошо поработали с мечами на юге Индии в войне с индуистами).

Немного о способе употреблении понятий. Так, докладчик до нас доносит, что “Лютер был не только верующим человеком, он выступал также (подчеркнуто мною — В.Ш.) в роли религиозного реформатора”. Хотелось бы в этой связи узнать, бывают ли религиозные реформаторы неверующими и не вера ли ведет их к самим реформам? Далее, снова в связи с Лютером выясняется, что любое вероучение содержит две составляющие: с одной стороны, “элементы абсурда и парадокса”, с другой — определенную нравственную программу (которая оказывается признается “даже” за христианством). Видимо под абсурдом и парадоксом (которые у автора фактически друг к другу приравниваются, будучи на деле далеко не одним и тем же) подразумевается религиозная картина мира как таковая (ведь Александр Николаевич насчитывает только две составляющие религии — парадокс с абсурдом и нравственную программу). Но в таком случае встает новый вопрос. Поскольку нравственная составляющая любой развитой религии необходимо координирует с мировоззренческой, то не должна ли и она быть парадоксальной и абсурдной? Да такова она и есть для нерелигиозного сознания. Отметим и то, что критерием нравственности у него является миролюбие (за что он и хвалит буддистов, они же, как мы помним, у него джайны), а критерием отклонения от нее — воинственность (за что он слегка журит мюридов). Но не задумался ли он, не может ли за указанной добродетелью скрываться и трусость, а за указанным пороком и мужество, которое у Платона и других эллинов счталось одной из кардинальных добродетелей?

Полным непониманием того, что есть религия, следует отнести возмущение Александром Николаевичем по поводу того, что “благодать веры может получить разбойник, кающийся на кресте, но в ней может быть отказано благочестивому монаху, посвятившему всю свою жизнь служению Богу”. В весьма благосклонном отношении к кающимся разбойникам “повинны”, уточню для автора, все мировые религии, и если бы он хоть что-нибудь знал о буддизме, он обратил бы внимание и на то, что Будда радовался обращению разбойника Ангулималы больше, чем обращению благочестивых брахманов. Да это и понятно: учитываются “стартовые площадки” людей, а потому и монах, который, казалось бы, необычайно благочестив, но плодов истинных не приносит, весьма заслуженно ставится ниже разбойника, который смог от тьмы прийти к свету. Что же касается конкретно благоразумного разбойника, покаявшегося на Голгофе (Лк 23: 39-43), то Александру Николаевичу кажется, что его помиловали совсем за ничто, но на деле он оказался единственным, кто исповедал там Иисуса Христа как Бога, признав свои грехи, а что это было не так уж просто, свидетельствует поведение распятого с ним вместе другого разбойника, который ни в чем не раскаялся и присоединился к хулителям. Да и вообще Бог смотрит на сердце человека, а не только на дела его, а потому считать, что “выбор Бога ... абсолютно произволен и непредсказуем” можно только при условии, что мы не признаем и того, что глубина человеческого сердца неисследима. А если мы не понимаем и того, что такое человек, то как нам понимать религию, апеллирующую, что должно быть понятно и для разумного атеиста, к человеческим глубинам? Если же мы религию не понимаем, то не следует ли нам отказаться и от занятий религиоведением? И не окажемся ли мы в противном случае в положении историка живописи, не понимающего живописи, исследователя поэзии, глухого к поэзии, или автора учебника по философии (имя которым легион), не знающего о чем он пишет?!

Последнее по порядку, но никак не по значимости — это беззастенчивые двойные стандарты, в духе очень модной сейчас односторонней политкорректности. Если уж автору Авраам видится отцом религиозной аморальности, то от Авраама никоим образом не отрекается и иудаизм, а о нем в тексте нет ни звука. Молчание же Авраама прославляется неизмеримо больше, чем в христианстве, в исламе, где подвигу веры Ибрагима и Исхака посвящен едва ли не самый крупный праздник курбан-байрам (у суннитов он и самый значительный), сопровождаемый, в память об этом событии, массовым закланием жертвенных животных. Но и об этом у Александра Николаевича ни звука. Правда, он, как только что отмечалось, слегка журит суфийских мюридов, и это дает, как ему кажется, право умолчать (недаром же его доклад посвяшен молчанию) о неизмеримо большем. Ведь если уж говорить об инквизиции и о процессах ведьм в истории христианства, коим, конечно, никаких оправданий нет (при учете, правда, того, что не все христианство несет за них ответственность), то не упоминать о джихаде и в частности об уничтожении мусульманами в Индии столь уважаемого докладчиком буддизма также весьма непоследовательно. Равно как обличать религиозную вседозволенность, которую проповедует евангелист Палау на словах, умалчивая о полной реализации этой вседозволенности на деле бесчисленными исламскими вооруженными группировками, не упоминая уже о шахидах, а ведь Александр Николаевич готов говорить о “деле Абая” и о чем угодно, но только не о них. Поскольку же двойные стандарты будут еще весьма востребованы в России, так как они находят полноформатное применение в Европе, с которой, как нам кажется, мы неуклонно сближаемся (а там политкорректность принуждает считать, что крестовые походы, например, выражают суть христианства, а деятельность группировок алькаиды — лишь отклонение от норм ислама), я никак не могу не признать за докладчиком стратегической прозорливости. В почитаемом и хорошо, как мы убедились, изученном им буддизме она получила специальное название — “упая-каушалья” (“искусность в средствах”).

Выступление Е.Г.Балагушкина на обсуждении доклада А.Н.Красникова "Почему молчал Авраам?" (15 марта 2005 г.)

Александр Николаевич в начале своего доклада посетовал, что его могут обвинить в "бездуховном атеизме" и поспешил выставить в свою защиту такие серьезные фигуры, как апостол Павел, святой Августин, божественный Конфуций, и ряд крупных философов современности. Ввиду ограниченности моего выступления я не буду выставлять в свою защиту столь несокрушимую армию, хотя у меня тоже есть свои опасения, правда прямо противоположные - опасение обвинения в церковности, в апологетике консервативной религиозности.

Дело в том, что я хочу показать неизбежность и правомерность только что упомянутого противопоставления религии и морали, веры и нравственности. Кьеркегор говорит о парадоксе веры у Авраама и делает это несомненно из стремления подчеркнуть таинственно-иррациональный характер этого акта. Фактически никакого парадокса здесь нет, напротив, есть древнейшая, архаическая традиция жертвоприношения первенцев - злаков и плодов первого урожая, первого приплода домашних животных, первенца в молодой семье. И с религиозно-богословской точки зрения пожертвовать земным, мирским ради высшей ценности, ради приобщения к высо там сакрального вполне логично и вытекает из всего смыслового содержания религии, составляет смысл религиозного спасения. Именно потому, что Авраам осмелился на такой шаг он стал признанным "отцом веры". Вопреки Кьеркегору эта теологема вполне объяснима и по праву дала свое название авраамической религии.

На первый план Кьеркегор выдвигает парадокс возвышения веры через нарушение морали. В реальном культурно-историческом контексте проблема состоит в том, какое регулирование человеческой жизнедеятельностью предпочтительнее: морально-этическое или религиозное, с характерным для него использованием сакральных ценностных ориентаций и идеалов чистоты и духовного совершенства? Теолог однозначно отдает свое предпочтение религии. Религиовед анализирует конкретную историческую ситуацию, определенную ступень социального, культурного, нравственного развития той или иной страны или народа. Тем не менее избежать парадоксального соотношения между собой религии и морали не удается. Оно состоит в том, что нельзя однозначно отдать предпочтение Абсолюту или утилитарным интересам существующего в данный момент общества. Этот парадокс известен и звучит так: идеалы реально недостижимы, но без них существование нереально. Человечество вынуждено поддерживать тонкое равновесие между моралью в виде житейских установлений и абсолютными ценностями, причем последним не обязательно приписывать сакрально-трансцендентный смысл и значение.

Впрочем, парадоксы подобного рода известны издавна, а противоречия и конфликты, возникающие между любовью и долгом, моралью и правом составляют чуть ли не основное содержание драматического искусства. Речь идет о самостоятельных функциональных системах общественного сознания, которые различаются по своему содержанию и по своему назначению. В этом и заключается источник неугасимых разногласий и противоречий между ними, несмотря на то, что всегда есть надежда на достижение взаимопонимания и терпимости..

Определенную несовместимость подобных систем, доходящую в экстремуме до их противоположности, Кьеркегор вполне сознавал, что видно из его книги "Наслаждение и долг". Он полагал, что свобода имеет эстетический смысл и означает нескованность узами морали (См.: Кьеркегор С. Наслаждение и долг. - СПб. 1894. - С. 10). Принципу морали он противопоставлял принцип наслаждения ради наслаждения, утверждая, что "под ясным небом эстетика все так прекрасно, легко, грациозно и мимолетно, а стоит только вмешаться этике - все мгновенно становится тяжеловестным, угловатым и бесконечно случайным" /Наслаждение и

долг" (там же. - С. 31). Отвлеченно-абстрактное сопоставление и противопоставление религии и морали некорректно, поскольку их отношения неоднозначны и к тому же разноплановы. Суть проблемы противопоставления религии морали как высшего низшему состоит в бинарной оппозиции сакрального и профанно го. Религия, ставящая во главу угла (и сознания и практики) категорию сакрального, принципиально, по определению, оппозиционна к профаническому миру. А именно к этому миру принадлежит мораль как нормативный регулятор поведения человека в земной реальности. Конфессиональная точка зрения обычно сводится к тому, что земная мораль как человеческое достояние несовершенна и в лучшем случае является производной от сакральных приоритетов, принадлежащих совершенно другой, высшей реальности.

Однако есть и другая сторона проблемы. В разных вероучениях развиваются свои собственные концепции морали и нравственности. В некоторых вероучениях нравственность соотносится с начальными ступенями духовного развития (как например в буддийском учении о восьмеричном пути совершенствования), в других учениях наоборот, с высшими. Так, согласно христианским представлениям, святые являются образцами добродетели.

Поэтому противопоставлять религию морали и нравственности нелогично и неверно, хотя Уайтхед был во многом прав, когда в 1926 г. писал о том, что есть религии хорошие, а есть и плохие (См.: Religi on in the Making. N.Y., 1961). Сейчас мы их называем экстремистскими, противоправными. Кстати, об убийстве "группой Абая" по религиозно-культовым мотивам спортсмена и киноактера Талгата Нигматулина.

Он был признанным мастером карате и смог бы разметать избивавших его людей, но не сделал этого потому, что считал себя обязанным понести жестокое наказание по приказу своего гуру Абая за какое-то нарушение его распоряжений. Талгат стал жертвой жесткого механизма религиозной морали - антигуманной и беспощадной в этом деструктивном неоиндуист ском культе.

Вы скажите, что это бесконечно далеко от христианской морали, но мне вспоминается категорическое заявление "сектоведа" и сектоборца Александра Дворкина на конференции в Российской академии госслужбы: "Христианство не имеет никакого отношения к гуманизму". Стоило бы напомнить ему, что Альберт Швейцер называл христианство "этической религией". Подобных примеров можно привести множество и все они свидетельствуют о том, что разные религии имеют свои системы морали, которые могут существенно различаться между собой даже в пределах одной традиции.

С точки зрения светской морали и права действия Авраама преступны и квалифицируются как покушение на жизнь человека (тогда как в Библии данный сюжет призван показать торжество высшей духовности - богопослушания над установлениями мирской жизни). С профанической точки зрения и крестные муки Христа вовсе не подвиг искупления грехов человеческих, а наказание за преступление в отношении официального религии и государственной власти. При этом игнорируются высшие, трансцендентные ценности и цели, ради которых Авраам заносит нож над своим сыном, а Иисус восходит на Голгофу.

Суть этих судьбоносных событий состоит в их высшем сакральном смысле, а вовсе не в игнорировании обыденной морали и юридических запретов. Об этом свидетельствует отказ от теологемы распятия Христа в некоторых маргинальных направлениях христианства и неохристианства. Виссарион-Христос, обосновавшийся в минусинской тайге, отвергает этот догмат. Основатель "Церкви объединения" Мун считает события на Голгофе результатом роковой ошибки Христа. Всё это примеры нежелания принять сакральный смысл центрального события Священной Истории, а вовсе не суждения с морально-юридической точки зрения, отвергающей значение религии.

Почему же молчал Авраам? Я полагаю, что он молчал не потому, что устыдился своего намерения, не потому, что считал его преступным и действовал как "тать в ночи". Он молчал, будучи эзотериком, которому открылась мистика бытия божьего, сакральная истина. Он молчал, потому что не был бы понят в своем профаническом окружении.

Несколько десятилетий тому назад стал широко обсуждаться вопрос о возможности вымирания авраамической религиозной традиции и о наступлении конца эры христианства. Богословы стали активно раскручивать эту проблему в плане "теологии смерти Бога". Результат оказался сугубо парадоксальным. Произошел всплеск теологических исканий, направленных на осмысление места религии в секулярном обществе. Достаточно вспомнить о сенсационной книге Харви Кокса "Секулярный город" или о работе Доротеи Золле с парадоксальным названием "Верить в Бога атеистически" (1968 г.). Религия не уходит с исторической сцены, о чем так мечтали просветители и к чему прилагали все свои усилия большевики. Католический богослов Карл Ранер высказал мысль, подхваченную затем многими, мысль о том, что "христианин будущего - это мистик".

Не так давно другой немецкий теолог и религиовед писал, что 19-ый век целиком находился под знаком критики религии. При этом он имел в виду в первую очередь критические выступления в адрес религии Фейербаха и Маркса. 20 век получил у него характеристику прямо противоположную и был назван веком возрождения религии. Основанием для такой оценки 20 века послужила, во-первых, религиозно-мистическая волна, прокатившаяся по странам Запада, во-вторых, активизацию левых католиков в Латинской Америки под знаменем "теологии революции", в-третьих, устранение ограничений активности религиозных организаций в странах бывшего коммунистического лагеря благодаря отказу от так называемого "государственного атеизма". "За пределами церквей и религиозных институтов, прямо среди секулярного выступило религиозное с неожиданной силой и широким признанием. Этот феномен противоречит расхожему тезису о глобальной секуляризации" (Schilson A. Medienreligion. Zur religiosen Signatur der Gegenwart. Basel. 1997. S.VII).

Если продолжить эти характеристики и поставить вопрос о 21-ом веке, то его стоило бы назвать веком религиозного плюрализма и возросшей активности . религиозных объединений. Религиозный плюрализм, или существование в обществе на относительно равных правах множества самых разных религий, пришел на смену моноконфессионализму, господству одной, государственной религии. Одновременно с этим на почве традиционной религиозности растет тяга к мистицизму. Совершенно неожиданно пробудился интерес к каббале за пределами иудаистской среды: Мадонна, у нас Макаревич стали знаковыми фигурами популярной каббалы. В западных странах, в России растет число приверженцев мистических школ тибетского буддизма. В мусульманской среде растет влияние фундаменталистов и суфиев. Молодежь охвачена влиянием оккультизма, особенно в сфере эстрадно-музыкального искусства и моды ("готика", "черный стиль"). Многие теологи с энтузиазмом говорят, что сегодня эффективными источниками мистических настроений стала реклама, торговля и предпринимательство, подверженные в значительной степени риску, а также сфера отдыха и развлечений и, конечно же, средства массовой информации. Секулярный мир стал плодородной почвой для распространения новой религиозности, проникнутой духом мистики, оккультизма и мифологии. Теологи ввели понятие "вновь околдованного мира" ["Wiederverzauberung der Welt"], имея ввиду "типичные для современной эпохи явления, такие, например, как возрождение субъективности, телесности, ощущения связи с природой, так и религиозно-мистического опыта" (Neue Religiositat, neuesBewusstsein, neuer Lebensstil. Hrsg. P.M.Zulehner. Munchen. 1984. - S.29). Тем самым прежняя оппозиция трансцендентной религии и общественной морали снимается. В блеске многоцветных иллюзий блекнут нормы обыденной мора ли. Homo moralis уступает место homo spiritualis.

х х х

При обсуждении доклада был задан вопрос о критерии истинности религии: существует ли такой критерий, в чем он выражается и правомерно ли говорить о том, что одна религия более истинна, чнм другая?

Я полагаю, что вопрос об объективной истинности религиозных положений ставить неправпомерно, поскольку это означало бы уподобить религию науке, научному познанию и подходить к ней с требованиями и оценками, применимыми лишь к этим последним.

У религии принципиально (типологически) иное отношение к миру, чем у науки, хотя в конечном счете религия и наука связаны с социальным существованием человека как своим истоическим происхожднием и развитием, так и своей направленностью на удовлетворение потребностей человеческого бытия и решения возникающих при этом проблем и вполне конкретных задач. Наука служит познанию объективной действительности и овладению силами природы, в том числе силами самого человека - физическими, психическими, духовными (достаточно указать на достижения лингвистики и информатики). Критерий объективной истин ности, используемый для проверки и признания достоверности научных положений, является неотьемлемой принадлежностью науки, необходимым инструментом научных исследований и окончательным мерилом правильности выдвигаемых учеными эвристических положений, гипотез и концепций.

У религия иная феноменология и морфология. Религия представляет собой один из способов духовно-практического освоения мира (наряду с искусством и моральью), специфика которого заключается в использовании особой модальности сознания и практики, вытекающей из представления о сакральном. Если говорить об отдельных религиях, то каждой из них свойственна своя собственная система вероучительских смыслов и приоритетов, в той или иной степени догматизированная и, соответственно, считающаяся истинной. Ее приоритеты и служат критериями истины. Поскольку каждая религия самодостаночна и своеобразна, у нее своя собственная истина и соответствующий ее критерий. Это внутреннее достояние определенной веры, не сравнимое ни с какой другой, поэтому не подлежит оценке на предмет истинности с иной конфессиональной точки зрения. Внешний наблюдатель вправе только сопоставлять различия внутренних смыслов отдельных религий, но не оценивать их содержание. Весьма точно высказался по этому вопрсу Пауль Тиллих: "Сторонний наблюдатель может лишь установить, что существует корреляция веры между тем, кто обладает верой, и сакраментальным объектом этой веры. Но он не может отрицать или утверждаеть значимость этой корреляции веры. Он может лишь установить факт этой корреляции. Если протестант наблюдает, как католик молится перед образом Девы Марии, то он остается наблюдателем, неспособным установить, является ли вера наблюдаемого значимой или нет" (Тиллих Пауль. Динамика веры //Избранное: теология культуры. М., 1995. - С. 171).

Всё сказанное отнюдь не означает, что вообще не существует критерия оценки религии, но он относятся не к вопросу о том, обладает или не обладает она объективной истинной (этот вопрос, повторюсь, правомерен толко в отношении науки). Религии оцениваются по их роли и значению в жизни личности и общества, по их вкладу в разрешение тех или иных проблем человеческого существования (далеко не однозначному, часто противоречивому, а то и негативному), по их значению для продвижения человечества по пути цивилизационного развития (хотя это и происходило часто в превратных и, казалось бы, иллюзорных формах. Поэтому религии правомерно оценивать при помощи критериев культурного и духовного развития личности и коллектива, стабильности и эволюции общественного порядка. Религия как способ освоения мира может по-праву оцениваться только под этим углом зрения: насколько позитивно и эффективна она в этом отношении. Или напротив, насколько она пассивна или даже деструктивна, поскольку препятствует раскрытию сил и способностей человека или даже ведет их к деградации и разрушению. В этом вопросе религия и наука вновь встречаются, поскольку "истина религии", понимаемая в качестве её культурно-исторического значения на пути социальной эволюции человечества, правомерно оказывается в рамках познавательного поля науки, а именно религиоведения, культурологии и социологии, и, конечно же, в центре интересов философии, осмысливающей эту древнейшую составляющую человеческого существования.

Антонов Константин Михайлович

кандидат философских наук, старший преподаватель Православного Свято-Тихоновского богословского университета.

Для начала я остановился бы на двух моментах, в которых, как мне представляется критика доклада со стороны В.К. Шохина имеет свой reasond’etre, несмотря на ее общий нестерпимый характер. Первый (менее важный) момент – приведенная цитата из Рассела действительно неудачна. Достаточно хорошо известно, что расцвет инквизиции и охоты на ведьм относится к 15-16 вв., т.е. именно к тому времени, когда католицизм начал терять и внутреннюю монолитность, и гегемонию в духовном и политическом отношении. Наоборот, расцвет, который переживает с 12 по 14 в. искусство, наука, философия, социальная структура и даже благосостояние (относительно предшествующего времени, разумеется) в Европе как раз напрямую связано с религиозным расцветом католицизма. На это же время приходится возникновение и развитие такого новаторского именно в этическом отношении движения как францисканство. На мой взгляд, это фактически опровергает тезис А.Н. о взаимной связи общества, религии и этики. Данный пример показывает, мне кажется, необходимость уточнения и усложнения схемы: именно кризис религиозного сознания вызывает «антиморальные» эксцессы и как раз поиски религией путей выхода из этого кризиса ведут довольно сложными путями к ее постепенной морализации. Эта морализация отличается, к тому же довольно странным характером: моральный идеал содержательно обедняется, становится все более утилитарным и приземленным, с другой стороны, его требования становятся все более жесткими, наконец, все меньше внимания уделяется проблеме достижения этого идеала: аскетические практики («Добротолюбие»), разработанные религией в период расцвета, постепенно выходят из употребления.

Второй, более важный момент: авторская игра тезисами. Тезис № 1: религия трансцендирует мораль – ни у кого, думаю, не вызовет возражений. В рамках религиозной традиции мораль, как практика, есть средство достижения религиозного идеала, моральный идеал – его аспект, значимость которого колеблется от одной религии к другой. Тезис № 2: религия как религия (точнее, м.б. было бы сказать, религия как мистика) противостоит морали и потому опасна для общества – гораздо жестче и потому возражения вызовет. При этом А. Н. этими тезисами именно играет и потому «уловить его в слове» не так-то легко. Я и не собираюсь этого делать. Укажу только, что совершенно аналогичные отношения складываются между моралью и наукой, моралью и искусством и т.д. – научная, художественная добродетель может вести человека к нарушению собственно этической добродетели, наоборот, моральные нормы могут принуждать человека к нарушению своего долга перед наукой, искусством и т.д. Т.е. все они трансцендируют наличную в данном обществе мораль и, следовательно, представляют потенциальную опасность. В самом деле, тот же Рассел упрекает Платона, Августина и вообще христианских философов в том, что их поиск истины скован моральными нормами (а не только религиозными догмами), обосновать которые они стремятся. Однако, если научный и философский поиск истины должен быть свободен от моральных норм (что, кстати, уже привело к катастрофическим последствиям в виде оружия массового уничтожения), то почему моральные нормы должны сковывать религиозные искания?

В устном варианте доклада А.Н. сформулировал для XXI века дилемму: мораль или религия. Однако ту же дилемму можно сформулировать в отношении науки, философии, искусства и тогда она принимает следующий жесткий вид: мораль или культура? В нашем распоряжении остается тогда всего два элемента человеческой жизни: чисто биологические функции человеческого организма и организующая их мирное функционирование мораль. Но поскольку биологические функции тоже внеморальны – остается только обратиться в животных (если побеждают они) или в ничто (если побеждает мораль) – я не думаю, что А.Н. готов принять такой вывод.

Возможно, впрочем, что религия действительно отличается от науки, философии и искусства в этом отношении – тогда следует указать чем именно, почему именно она подлежит подобному остракизму.

Существует еще одна проблема, на которую в ходе дискуссии внимание обращалось, однако, на мой взгляд, недостаточно. Это – неопределенность исходных понятий: «мораль» и «религия».

Между тем, А.Н. будет прав или не прав, в зависимости от того объема, который мы припишем этим понятиям, а так же от того, какую степень исторической изменчивости мы допустим для их содержания. В самом деле, А.Н. будет прав, если мы наряду с исторически изменчивыми, преходящими религиями допустим существование вневременных, объективных, равных самим себе моральных ценностей (как и утверждалось одним из участников дискуссии, (и если не ошибаюсь, самим А.Н., по ходу ответов на вопросы) протестовавшим против необходимости определения морали, на том основании, что она есть нечто интуитивно ясное). Здесь оба момента вызывают недоумение: и интуитивная понятность, и внеисторичность. Например: регулирует ли мораль отношения полов? И если да, то моральны ли однополые браки и вообще гомосексуализм? Почти любой человек 19 в. (не обязательно религиозный) ответил бы: аморальны. В наше время это отнюдь не очевидно. Наоборот, в девственности начинают видеть нечто именно морально подозрительное, целомудрие, на протяжении тысячелетий (не только в христианстве, но и в античности) бывшее одной из кардинальных добродетелей в наше время суть нечто вообще непонятное. Заповедь «не прелюбодействуй» для нас морально не очевидна, зато «не убий» завидно выходит по сравнению с ней на первый план, распространяясь с людей на животных и т.п. (…)

Вл. Соловьев в «Оправдании добра» включает в число фундаментальных моральных чувств благоговение, усматривая тем самым, моральный элемент в самом религиозном отношении человека. Это значит, вместе с тем, что моральное отношение может быть обоснованно расширено, таким образом, чтобы включать в себя и религиозный элемент. С другой стороны, (как отмечалось в ходе дискуссии) во всех мировых религиях религиозная мораль рассматривается как часть религиозного сознания. Обособление морального сознания можно отнести где-то к 18 в.

Но это значит, что провозглашенные Христом 2 заповеди: о любви к Богу и ближнему, которые А.Н. фактически противопоставляет как религиозную (любовь к Богу) и этическую (любовь к ближнему) – обе вместе могут рассматриваться либо как религиозные – любовь к ближнему есть элемент религиозной жизни человека (притча о Страшном Суде), либо как этические – любовь к Богу есть долг христианина.

И действительно возникающий на каждом шагу конфликт двух заповедей есть внутриморальный конфликт, что, однако, свидетельствует не о слабости морального сознания, а о его напряженности, ведет человека к более сознательному, творческому отношению к выбору между добром и злом, независимо от того, что вкладывается в эти исторически весьма изменчивые понятия в каждый конкретный момент истории.

Тем самым, возникает вопрос – какую именно мораль мы рассматриваем в качестве эталона? Т.е. на какую мораль благотворно или неблаготворно влияет религия?

Приведу пример. Один из моих студентов, прочитав известный сборник «Вехи» задал мне вопрос: О каком моральном экстремизме русской интеллигенции говорят «Вехи», если эта русская интеллигенция в ходе русских же революций преспокойно убивала, грабила или по крайней мере подстрекала к таким действиям. Я, разумеется разъяснил ему, что все это русская интеллигенция проделывала именно исходя из определенных, возведенных в абсолют представлений о добре и зле. Т.е. оказывается, что сама мораль может благотворно или разрушительно влиять на саму себя. Этот вывод парадоксален только в том случае, если мораль для нас – нечто раз и навсегда заданное, стабильное по содержанию. Но проблема состоит в том, что то, что морально для христианина может быть аморально для русского интеллигента-атеиста и наоборот. Соответственно, в том, в чем христианин увидит моральный прогресс – атеист может усмотреть деградацию и наоборот.

Возможно, однако, что существует некий общий моральный знаменатель, единый для всех времен, но если так, то это будут не вневременные объективные ценности, а прагматическая мораль здравого смысла обыденности. Перед этой моралью, однако, будет молчать не только Авраам, но и Кант, и Соловьев, и Толстой, и Ганди и д-р Швейцер – ее императивы: «будь как все», и «будь успешен». Обойтись без этой обыденности невозможно, но свести всю жизнь к ней одной – невыносимо скучно. Я полагаю, однако, что А.Н. Красников не имел в виду защиту этой морали от посягательств со стороны религиозных безумцев и философов морали (опять-таки, слишком многим нам пришлось бы пожертвовать проводя последовательно эту линию). Следовательно, необходимо более точно определить понятие морали, используемое в докладе и дискуссии.

И последнее. Необходимо, мне кажется, различить разные случаи трансцендирования морали религией. Прежде всего – в воздействии религии на единичное сознание и на массовое сознание: разные элементы религиозной традиции оказывают различное действие в первом и во втором случае. Во-вторых, интуитивно ясно, что случаи Авраама и Абая принципиально отличны друг от друга. Разумеется, указать 100% действующий внешний критерий их различения, вряд ли возможно (за исключением того, что Бог, все-таки, удержал руку Авраама, проявив, тем самым, Свое небезразличие к вопросам морали). Этот критерий, однако, действенен только внутри самого религиозного сознания – оно вправе заподозрить религиозную значимость любого акта, нарушающего моральные установления данной религии. В качестве внешнего мне представляется наиболее действенным эстетический критерий. Наличие интенсивной внутренней борьбы религиозных и моральных мотивов, выражающейся в соответствующих внешних проявлениях, доступных описанию и изображению (в том числе художественному), гарантирует, по крайней мере, творческий характер моральных результатов этого столкновения, ведет к созданию новых моральных ценностей. Напротив, тупая покорность «зомбированного» сознания (что не имеет ничего общего с аскетической практикой «отсечения воли») просто разрушает моральное сознание индивида, но, к тому же, и эстетически убого и религиозно, как правило, не плодотворно.

Тем самым устанавливается по крайней мере 2 случая, когда наличная религия (какова бы она ни была) преодолевает наличную мораль (какова бы она ни была): один из них приводит к возникновению новых моральных ценностей и является одним из наиболее мощных стимулов их возникновения, другой – разрушительный для морального сознания и проблема – как теоретическая, так и экзистенциальная – научиться их различать.

Ответ автора доклада г-ну Шохину

Хотелось бы выразить благодарность всем тем, кто принял участие в обсуждении моего доклада, за исключением г-на Шохина, выступление которого преследовало какие-угодно цели, кроме научных. Как и положено «глубокому критику», он дает оглупляющую интерпретацию главным положениям доклада, а затем успешно критикует созданную им карикатуру.

Начнем с основного тезиса моего доклада. Он формулируется следующим образом: «Религиозная вера содержит в себе возможность выхода за рамки сложившихся в том или ином обществе представлений о добре и зле, возможность нарушения нравственных норм и предписаний». Имеет ли этот тезис, что-либо общего с той абракадаброй, которую приписывает мне г-н Шохин, пытаясь «рационально сформулировать» то, что уже сформулировано предельно четко? Если г-н Шохин не согласен с моим основным тезисом, то он должен выдвинуть контртезис, который с неизбежностью будет отличаться категоричностью: «Религиозная вера никогда и ни при каких обстоятельствах не может вывести человека по ту сторону добра и зла». Сможет ли обосновать г-н Шохин столь категоричное суждение? Если нет, то мой тезис остается в силе.

Теперь о средствах обоснования главного тезиса доклада. Возможно, они были не очень убедительны, но их критика г-ном Шохиным носит еще менее убедительный характер.

1. Обвинение в «торжествующем антиисторизме». Все дело в том, что обсуждаемая проблема имеет, если так можно выразиться. «вечный» характер. Возможность «телеологического отстранения этического» существовала с тех пор, как возникли религиозная вера и мораль, существует она и сейчас. В то же время в докладе содержится призыв учитывать историческую изменчивость религий при решении проблемы соотношения религиозной веры и морали.

2. Способ обращения с религиозными текстами. На каком основании г-н Шохин приписывает мне незнание достижений новозаветной библеистики? На том, что я ссылаюсь не на сомнительные реконструкции «исходных семитских версий» речений Иисуса Христа, а на Синодальное издание Библии? Признаюсь, что я не знаю арамейского языка, а потому пусть даже очень продвинутые, но апокрифические переводы Нового Завета оставляют для меня возможность усомниться в их истинности. Может быть, эти переводы и есть смягчающая интерпретация наиболее жестких мест Нового Завета? Далее г-н Шохин пишет: «Слова Апостола Павла «человек оправдывается верой независимо от дел закона» дают автору, как ему кажется, все права говорить об изначальной внеморальности христианства». Г-н Шохин, укажите, пожалуйста, где я говорю об «изначальной внеморальности христианства». Я говорю о фидеистической традиции в рамках христианства, которая дополняется и другой традицией. Ее выразителем является апостол Иаков, согласно которому «вера без дел мертва». Между этими двумя традициями существует известная напряженность, я бы даже сказал противоречие. Недаром Мартин Лютер, отдавая предпочтение паулинистской традиции, объявил послание апостола Иакова апокрифическим.

3. Г-ну Шохину очень не нравится моя ссылка на работу Б. Рассела «Почему я не христианин». Ссылки на эту работу он считает правилом дурного тона. Дай только волю г-дам Шохиным, и нам запретят ссылаться на работы Ж.П. Сартра, А. Камю, М. Хайдеггера и др. мыслителей, не разделяющих православных взглядов. Хочу с полной откровенностью сказать, что я не могу поставить на одну доску лорда Бертрана Рассела, имя которого прочно вошло в историю философии, и г-на Шохина, который, при всех своих амбициях, напоминает моську, лающую на философского слона.

4. По поводу востоковедной части доклада. Здесь г-ну Шохину и карты в руки. Он, безусловно, является специалистом в этой области, и со многими его замечаниями я вынужден согласиться. Но и в этой части его выступления содержатся подтасовки. Например, я веду речь о раннем буддизме, центр тяжести которого лежал не в сфере трансцендентного, а в сфере нравственности, а г-н Шохин приводит мне примеры из истории Тибета VIII в. и о войне джайнов с индуистами на юге Индии в Средние века. Нехорошо получается г-н Шохин.

5. Немного о способе употребления понятий. Я в докладе выдвигаю суждение, что Лютер был не только верующим человеком, он выступал также в роли религиозного реформатора. Г-н Шохин задает ехидный вопрос: «Хотелось бы в этой связи узнать, бывают ли религиозные реформаторы неверующими и не вера ли ведет их к самим реформам?». А я разве об этом веду речь? Из моего суждения можно сделать только следующий вывод: не все верующие люди являются религиозными реформаторами. Вот Вы, например, г-н Шохин являетесь верующим человеком, но не являетесь религиозным реформатором. Лютер же был верующим человеком, а кроме того - религиозным реформатором. Далее, я утверждаю, что любое вероучение наряду с элементами абсурда и парадокса содержит в себе более или менее развернутую нравственную программу. Вы, г-н Шохин, в свойственной Вам манере, приписываете мне, что я насчитываю только две составляющие религии – парадокс с абсурдом и нравственную программу. Опять оглупляющая интерпретация.

Честно говоря, скучно разбирать все шохинские подтасовки, но необходимо остановиться еще на одном моменте. Уже не первый раз г-н Шохин вешает на меня ярлык «атеист», хотя ни в одной моей публикации, в том числе и в моем докладе, не содержится суждений о том, что Бога не существует. Сейчас г-н Шохин сравнил меня с И.А. Крывелевым, желая, по всей видимости, подчеркнуть мою научную несостоятельность и атеистичность. Давайте, г-н Шохин, разберемся, в чем сущность феномена И.А. Крывелева. В том, что он был атеистом? Нет и еще раз нет. В те, уже достаточно отдаленные, времена почти все обществоведы были атеистами, да и сам г-н Шохин, думается, был членом ВЛКСМ, ходил на ленинские субботники и выступал с докладами на ленинских уроках. Но среди обществоведов-атеистов были очень приличные люди. Назову хотя бы С.А. Токарева, Д.М. Угриновича, Л.Н. Митрохина. И.А. Крывелев отличался от них тем, что он считал себя самым правоверным атеистом и любил навешивать ярлыки на своих коллег. Одних он обвинял в объективизме, других в отступлении от марксистской методологии, третьих в богоискательских мотивах и.т.п. Развешивая такие ярлыки, он, собственно говоря, стучал на товарищей по философскому и научному цеху. Теперь, г-н Шохин, посмотрите внимательно на себя в зеркало. Вы являетесь ярым приверженцем православия – идеологии, которая в нашей стране является почти официальной. Будучи неофитом, Вы считаете себя самым правоверным. Считая себя самым правомерным, Вы вешаете ярлыки на своих коллег, обвиняя их в атеизме. Кому Вы стучите? Московской Патриархии? Руководству философского факультета МГУ? Зря стараетесь. Время еще не пришло! Может быть, лет через пять, когда лекции в Московском университете разрешат читать только с благословления Патриарха, на Ваши доносы обратят внимание вышестоящие инстанции.

Засим, совсем не уважающий Вас, А.Н. Красников.