Личность и патриотизм: эпистемологические и онтологические предпосылки взаимосвязи. А.Н. Малинкин

Написано 16 мая 2021

Читать статью Личность и патриотизм: эпистемологические и онтологические предпосылки взаимосвязи Александра Николаевича Малинкина в полном объёме в формате pdf.

Личность и патриотизм: эпистемологические и онтологические предпосылки взаимосвязи.

Малинкин А.Н.

С тех пор, когда автор этих строк впервые сделал темой своих исследований патриотизм, прошло более двадцати лет. В 1990-е годы значения слов «патриот», «патриотический», «патриотизм» имели негативные коннотации. Эти слова политкорректно замалчивались, а представители российских прозападных («либеральных») кругов употребляли их в качестве маркирующих клейм. Их использовали для стигматизации политических оппонентов наравне со словами «коммунист», «красно-коричневый», «фашист». В конце 2000-х и начале 2010-х годов они утратили негативные коннотации, но не обзавелись позитивными, поэтому отношение к ним стало нейтральным. Сегодня эти слова воспринимаются большей частью российского общества скорее положительно. Правда, тень подозрения на них всё ещё падает из-за фактов казнокрадства среди чиновников, которые выдают себя за «патриотов». Но в какую бы сторону ни менялось отношение к этим словам в общественном мнении, их первоначальное прямое значение указывает на то, что смысл стоящих за ними социокультурных реалий совершенно не зависит от политической конъюнктуры, ибо относится к непреходящим ценностям человеческого бытия.

Эпистемологические предпосылки взаимосвязи личности и патриотизма

Сегодня трудно добавить к написанному что-то в содержательном плане, поскольку социокультурный смысл понятия «патриотизм» был нами в общем и целом раскрыт. Правда, ещё и до нас он был раскрыт с изумительной глубиной и проницательностью. «Родина есть духовная реальность. Чтобы найти ее и узнать, человеку нужна личная духовность. Это просто и ясно: родина воспринимается именно живым и непосредственным духовным опытом; человек, совсем лишенный его, будет лишен и патриотизма» (курсив мой – АМ). Необходимая сущностная взаимосвязь патриотизма как идейно-ценностного убеждения, т. е. результата духовной работы, с индивидуально-личностным духовным началом выражена в этих словах с предельной ясностью. Одно с необходимостью предполагает другое: человек сначала должен стать личностью, чтобы его патриотические порывы, естественно вырастающие из инстинкта самосохранения, бессознательного порыва защитить родных и родной дом, привязанности к родной земле и местной природе претворились в духовную любовь к родине и привели к деятельному служению отечеству. И наоборот, без последних личность любого человека будет ущербной и неполноценной.

Впрочем, новизна взгляда на предмет может состоять не только в дополнении к ранее сказанному, в устранении содержательных упущений или в прояснении того, что было нечётко сформулировано, но также и в новом угле зрения на предмет, в изменении тематической фокусировки. Здесь наше внимание будет сосредоточено не столько на том, что такое патриотизм, сколько на эпистемологических и онтологических предпосылках патриотического сознания, которые мы намерены выявить и рассмотреть в свете феноменологической философии и социологии знания. Главной такой предпосылкой является реальное существование человеческой личности как суверенного субъекта патриотических чувств, представлений, мыслей, убеждений, суждений, поступков и одновременно – как их конечно-целевого адресата («объекта» влияния таковых).

Понятие «личность» встречается в актуальном социологическом и гуманитарном дискурсах не так часто, как в советское время, когда оно входило в число основных категорий «исторического материализма» – теоретико-социологической части марксистско-ленинской философии. В футурологической богоборческой части этой философии, «научном коммунизме», «всестороннее и гармоничное развитие личности» объявлялось первостепенной задачей, потому что без её решения недостижимой осталась бы высшая гуманистическая цель, ради которой, собственно, и затевалось построение коммунистического общества как «рая на земле», – «формирование нового человека», богоподобного человека-демиурга. Правда, цель эта была поставлена в рамках сциентистской парадигмы, в Новое время казавшейся наиболее перспективной, поэтому стремится к ней надлежало на основе философского материализма посредством достижений научно-технического прогресса. Уповали, разумеется, и на чудодейственную гегелевскую диалектику, на «качественный скачок» из «царства необходимости в царство свободы». Но, увы, чуда не произошло: в новых жизненных обстоятельствах, радикально изменённых в России после 1917 года, человеческая натура принципиально не изменилась, и величайший в истории богоборческий эксперимент в конце ХХ века провалился.

Как бы критически мы ни оценивали сегодня рождённый в лоне марксизма-ленинизма научно-коммунистический проект, всё же нельзя не признать три очевидные вещи: во-первых, его колоссальное влияние на нашу реальную отечественную историю с последней трети XIX в. вплоть до наших дней; во-вторых, идейно-ценностное влияние доктрины К. Маркса и Ф. Энгельса и марксистско-ленинской идеологии на наших соотечественников, не сопоставимое по силе и глубине проникновения в сердца и умы людей ни с одним другим философским учением; благородный антикапиталистический пафос высшей гуманистической цели и сопутствующей ей задачи – задачи «всестороннего и гармоничного развития личности». Сегодня такая задача больше не ставится. Понятие личности нередко понимается превратно, используется часто некорректно. Для тех коллег-гуманитариев, кто, позабыв о К. Марксе, сотворил себе нового кумира в лице М. Вебера и усвоил позитивистские алгоритмы социологического мышления как нечто само собой разумеющееся, остаётся большой загадкой, что же такое личность и как соотносятся между собой понятия «личность» и «человек».

Личность – это духовно-нравственное начало в человеке, всеобщее по своей форме, форме духовности, – и единичное, уникальное в своём конкретном содержании, ибо вырастает из душевно-эмоциональной, волевой и психофизической жизни (природной одарённости) индивидуума, пронизывает её и надстраивается над ней. Дух существует и проявляется исключительно актуально, т. е. реализует себя только в духовных интенциональных актах. Такова специфика духовного уровня бытия вообще. Соответственно, личность человека представляет собой, с одной стороны, не какую-то инертную духовную субстанцию в виде накопленного культурного багажа, который ещё надо актуализировать, но саму эту активную и всегда творчески-созидательную актуализацию, т. е. сливающиеся в целостный континуум мгновенные акты сосредоточения всех духовных интенциональных актов в центре самосознания. С другой стороны, функционализация культурного капитала в акте концентрации всех актов ведёт личность не к замкнутости в своём самосознании, а, наоборот, открывает доступ к постижению необходимой сущностной связи с другими личностями как членами социума и – что принципиально важно с точки зрения социология знания – с самим социумом как первичной реальностью, предданной для каждой индивидуальной личности исторически и смыслологически.

Разумеется, чем более обширен и структурирован накопленный человеком культурный багаж – совокупность (система) знаний, представлений, символов, образов, опыта душевных и эмоциональных переживаний и т. д. – тем больше, в принципе, духовный потенциал личности, который может быть актуализирован. Однако прямой пропорциональной зависимости между величиной культурного капитала и масштабом (величием) личности на самом деле нет. Мало того, что возможность и её воплощение в действительность разделяет дистанция, покрыть которую удаётся не всем и не всегда, поскольку актуализация культурного капитала требует силы воли и неуклонного постоянства в стремлении к практической цели. Дело в том, что сама эта цель должна быть нравственной или, по крайней мере, не асоциальной (т. е. в конечном счёте благой). Духовность и нравственность по сути своей необходимо взаимосвязаны, поскольку обе укоренены в специфически-человеческой социальности, о которой речь пойдёт ниже. Они обусловливают и дополняют друг друга. Они так же обязаны своим происхождением социуму, как социум обязан им рождением культуры и истории. Образно выражаясь, это две стороны одной медали.

Личность человека, писал М. Шелер, – «…это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета. Человек может лишь активно собрать себя в личность. Ибо личность есть монархически упорядоченная структура духовных актов, которая представляет собой уникальную индивидуальную самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира. Но человек как инстинктивное и живое существо равноизначально коренится также – в аналогичном смысле – и в божественном порыве «природы» в Боге. Это единство укоренённости всех людей, да и всего живого, в божественном порыве мы испытываем в великих движениях симпатии, любви, во всех формах чувственного единения с космосом». «Личность – это в каждом человеке то, что не может рассматриваться как объект, – писал Э. Мунье. – (…) Существенно отличаясь от доступного наблюдению объекта, она не является ни имманентным субстратом, ни субстанцией, определяющей наше поведение, ни абстрактным принципом, руководящим нашими конкретными поступками. (…) Личность есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями и познаётся в действии, каким является опыт персонализации. (…) Здесь обнаруживается главный парадокс личностного существования: оно есть собственно человеческий способ бытия и вместе с тем должно быть нескончаемым завоеванием…».

Такое понимание личности сразу выводит нас за границы возникших в лоне сциентистской парадигмы социологических теорий, в которых личность либо вовсе элиминируется (например, в т. н. «внесубъектной» социологии), либо номиналистически подменяется ценностно-стерилизованными абстрактными терминами «индивид», «субъект», «деятель», «актёр», «актор», «агент» и т. п. Социально-научное мышление не может не редуцировать личность человека к отвлечённому атомарно-деятельному началу, потому что в принципе не признаёт дух и духовность в качестве самостоятельных реалий и факторов человеческого бытия в социуме. Натуралистическая атомистская криптометафизика, лежащая в основе позитивистской традиции в социологии, игнорирует в человеке то, что мы называем «личностью», ибо отрицает в нём духовно-нравственное начало как таковое. Для неё человек – «политическое животное», живая особь, движимая исключительно эгоистическими плотскими влечениями, материальными потребностями, интересами, а также стремлением к власти ради господства над природой и себе подобными. Инструментами для господства служат научное знание и основанные на нём постоянно прогрессирующие техника и технологии: «знание – сила!».

Но если в контексте сциентистской традиции неадекватность представлений о том, что такое личность, достаточно очевидна, то внутри традиции самой феноменологической философии и социологии дело обстоит намного сложнее. В либеральной гуманистической концепции «разумного эгоизма», как известно, делается попытка объяснить происхождение нравственности (следовательно, также и духовности) сугубо социологически: множество эгоистических индивидов (атомов), сталкиваясь друг с другом в «войне всех против всех», соединяются посредством «договора» в «общество», потому что вдруг осознают, что им это выгодно (Гоббс). Как бы то ни было, в описанном социологическом мифе есть здравое зерно, которое Э. Гуссерль развил в своей концепции «жизненного мира», придав ему, правда, универсальное значение. В действительности же сферы социума, где подобное самоотрицание эгоизма возможно в принципе, узко локальны. Они ограничены сегментами общества, где рациональный образ мыслей и действий получил высшей ценностный статус (идеала), прежде всего, в силу специфики профессиональных занятий, например, в игровых видах деятельности, в философии, науке, праве, а также зависимых от них теоретико-методологических, технико-технологических и правоприменительных практиках.

Мы считаем, что область применения доктрины «интерсубъективности и alter ego» Э. Гуссерля, изложенной им в «Картезинских медитациях», – это социальная мораль и соответствующая ей социальная этика – область, где социологически взаимообусловленные процессы индивидуализации и рационализации достигают своих высших форм. В более широком культурно-историческом контексте сфера значимости этой доктрины ограничена господствующей («буржуазной») моралью Нового времени и соответствующей ей этикой и не касается истоков и генеалогии духовно-нравственной сферы вообще. В своей поздней философии Гуссерль пытался переосмыслить основополагающие идеи философии Нового времени, но фундаментальные понятия его собственной философии, восходящие к идеям Декарта и Лейбница, – «Эго», «монада», – а также его «строго научная» «эгологическая» методология не позволили ему создать сколь-нибудь значимые концепции личности, социума, культуры, истории. Могут возразить: Гуссерль и не ставил перед собой таких задач, сосредоточив усилия на разработке методологических основ «феноменологии как строгой науки». Возможно. Но такая разработка не превратилась бы для Гуссерля в самоцель, если бы принципы его философии допускали создание указанных концепций.

«Жизненный мир», как его понимает Гуссерль, – это не изначальное социальное единство, которое распадается затем при анализе на лишённую сознания физически-телесную сферу (природу) и наделённую сознанием человечески-телесную сферу (социум), на «предмет» и на «Я» и т. д. – наоборот, изначально он конституируется из множества «Я-субъектов», или «Ego», или «монад». Таким образом, нет оснований полагать, что в «Кризисе…» Гуссерль отказался от своего эгологического видения трансцендентальной феноменологии, представленного сначала как проект в «Парижских докладах» (1929), а затем окончательно в «Картезианских медитациях» (1931). «Специфически свойственное мне как Ego мое конкретное бытие как монады, как заключенная лишь во мне самом и для меня самого сфера собственного, включает в себя любую интенциональность, в том числе и направленную на Чужое... – писал Гуссерль. – В этой особой интенциональности конституируется новый смысл бытия, который выходит за пределы исключительно собственной сферы (Selbsteigenheit) моего монадического Ego, конституируется некое Ego не как Я-сам, но как такое, которое отражается в моем собственном Я, в моей монаде. Однако это второе Ego не просто присутствует здесь и само не дано непосредственно, но оно конституируется как alter ego; причем Ego, выделяемое в этом выражении alter ego как момент, – это Я-сам в своей специфической сфере. Другой, согласно смыслу своего конституирования, отсылает ко мне самому, другой есть отражение меня самого; и все же не отражение в собственном смысле; он – аналог меня самого, и опять же не аналог в обычном смысле».

Совершенно по-другому подходит к обоснованию специфически-человеческой социальности М. Шелер. Первая «высшая аксиома» его социологии знания гласит: «Знание каждого человека о том, что он – “член” общества, – не эмпирическое знание, а “a priori”. Оно генетически предшествует этапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует “Я” без “Мы”, и “Мы” генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем “Я”. [Детальное теоретико-познавательное обоснование этого положения дано в последней части (С) моей книги “Сущность и формы симпатии” (1923) – Прим. М.Ш.]». Третья и последняя «высшая аксиома» его социологии знания конкретизирует генетически-феноменологическую идею о «предданости» сфер сознания, которая в первой аксиоме упоминается как бы только вскользь. Она гласит: «…существует твердый закон порядка происхождения нашего знания о реальности – то есть знания о “том, что способно воздействовать” на нас, – а также порядка наполнения [содержанием] постоянно присущих человеческому сознанию сфер знания и коррелятивных им предметных сфер».

Мы рассматриваем третью аксиому социологии знания Шелера как важнейшую часть его философско-социологической теории личности, которую он выдвинул в поздний период своего творчества в дополнение и в известной мере в качестве корректировки концепции личности в рамках «материальной этики ценностей». В самом общем виде – «формальном», по выражению Шелера, – в ней описывается порядок чередования стадий в человеческо-личностном росте, поскольку развитие сознания и самосознания являются необходимыми условиями формирования личности. Ввиду сложности и важности этой аксиомы, приведём соответствующий фрагмент целиком:

«Прежде чем сформулировать закон, назовем несводимые друг к другу бытийные и предметные сферы. Это а) абсолютная сфера действительного и ценного, святого; б) сфера современников, предков и потомков, то есть сфера общества и истории, соответственно, “другого”; в) сфера внешнего мира и мира внутреннего, а также сфера собственного тела и его окружения; г) сфера подразумеваемого “живым”; д) сфера мертвого и представляющегося “мертвым” мира тел. Вплоть до недавнего времени теория познания пыталась свести друг к другу эти бытийные сферы, предполагаемое содержание которых, естественно, исторически постоянно менялось (описывать эти попытки мы здесь не будем). А именно, внутренний мир она пыталась свести к внешнему миру (Кондильяк, Мах, Авенариус, материализм); внешний мир – к внутреннему миру (Декарт, Беркли, Фихте); абсолютную сферу – к другим сферам (например, когда сущность и бытие божественного хотят “вывести” каузально); живой мир – к предданности мира мертвой природы (“теория интуитивного постижения” жизни, например, у Декарта и Т. Липпса); допущение о существовании мира современников – к предданости собственного внутреннего мира того, кто его допускает, и внешнего мира физических тел (философская теория умозаключения по аналогии и теория вчувствования в чужое сознание); разделение субъекта и объекта вообще – к предданости “ближнего”, которому сначала “интроецируется” какая-нибудь часть окружающего мира, например, “это дерево”, чтобы затем быть интроецированной также и самим наблюдателем (Авенариус); собственное “тело” – к простому ассоциативному упорядочению самовосприятий собственного “я” и ощущений, поступающих от органов, с одной стороны, и воспринятого извне собственного тела – с другой. Все эти попытки в принципе ошибочны. Сферы несводимы друг к другу и даны равноизначально всякому человеческому сознанию. При этом может быть строго доказано, что есть сущностно-закономерный порядок в данности и предданости этих сфер, остающийся неизменным при любом возможном развитии человека. Это означает следующее: на каждой стадии развития какая-либо одна из этих сфер всегда уже “наполнена” [содержанием], в то время как другая еще нет; или одна наполнена определенным [содержанием], другая – еще неопределенным. Далее, в то время как относительно реальности определенного в своем так-бытии предмета внутри какой-либо из этих сфер можно еще “сомневаться” или вопрос о ней может еще “оставаться открытым”, относительно реальности определенного в своем так-бытии предмета внутри другой сферы больше нет “сомнений” или вопрос о ней не может больше “оставаться открытым”.

Если не рассматривать место абсолютной сферы в этом порядке, то фундаментальное для целей социологии знания положение гласит: социальная” сфера “современников и историческая сфера предков является по отношению ко всем следующим за ней сферам предданной а) по реальности, б) по содержанию и по определенности содержания. “Ты-йность” (“Du-heit”) – основополагающая экзистенциальная категория человеческого мышления. Поэтому у примитивных народов она распространяется равным образом и на все явления природы; первично вся природа для них – выразительное поле и “язык” духов и демонов, скрытых за явлениями. Сюда же я добавлю и некоторые не менее важные законы предданости: 1) сфера внешнего мира всегда является предданной по отношению к сфере внутреннего мира. 2) мир, подразумеваемый “живым”, всегда является предданным по отношению к миру, подразумеваемому “мертвым”, то есть “неживым”. 3) “Этот” внешний мир субъектов-современников всегда является предданным по отношению к тому, что “я” как отдельное существо “знаю” о внешнем мире и что из него имею; и точно так же внешний мир “моих” современников всегда преддан по отношению к внутреннему миру “моих” современников. 4) Внутренний мир современников, предков и потомков (как перспектива ожидания) всегда преддан по отношению к “моему” собственному внутреннему миру как сфере; то есть все так называемое самонаблюдение, как это ясно понял уже Т. Гоббс, – это лишь особое “поведение” по отношению к самому себе, “как если бы” я был “другим человеком”: оно – не предпосылка, а следствие наблюдения за другими и подделка под него. 5) Мое собственное и всякое чужое тело как выразительное поле (не как физическо-телесный предмет) является предданным по отношению ко всякому делению на физическое тело и телесную душу (то есть “внутренний мир”).

Таким образом, предположение о реальности и определенных свойствах общества и истории, в которых живет человек, основано отнюдь не на предположении о реальности и определенных свойствах так называемого “мира физических тел” или содержания внутреннего самовосприятия, как все еще думает большое число людей».

Читать далее со ссылками в формате pdf...

Читать статью Личность и патриотизм: эпистемологические и онтологические предпосылки взаимосвязи Александра Николаевича Малинкина в полном объёме в формате pdf.