KILINSON

Возможна ли эта наука и существует ли она? В своем историческом ходе она представляет необозримое множество противоречащих теорий, неосновательных гипотез и произвольных мнений о существе человеческого духа, его силах и свойствах и о способе его развития, – мнений, которые сменялись с каждым новым поколением, зависели от характера народов и лиц, развивавших их, и которые поэтому не представляют ничего похожего на стройное и равномерное развитие наук естественных. Уже одно то бросается на глаза, что наука о человеческом духе большей частью брала изъясняющие начала или методы из других наук, что она изъясняла свой предмет не из непосредственного наблюдения над ним самим и его изменениями, а из понятий и предположений, которые вырабатывал человеческий дух на других поприщах исследования. Без сомнения, это происходило оттого, что предмет этой науки предлежит человеческому наблюдению не в такой удобной и доступной форме, как предметы мира физического. Когда естествоиспытатель исследывает химический состав растения или следит за его развитием из семени рождающего до семени рождаемого, то здесь предмет исследования предстоит его взору в простом и ясно определенном образе вещи, которую можно видеть глазами, обнять руками, или здесь наука заботится только об определении предикатов, а субъект дан ей непосредственно и прежде исследования. Напротив, когда психолог спрашивает, что такое душа, то здесь самый субъект не представляется как вещь, на которую можно указать, душа не открывается его наблюдению в готовом и неподвижном образе вещи, следовательно, там, где естественные науки отсылают нас к простому воззрению, не представляющему никаких научных затруднений, психолог уже вынужден свойствами своего предмета делать анализы, соображения и теоретические выводы, которые во всяком разе не могут равняться по степени своей достоверности с понудительной силой несомненных для каждого опытов. Но так же и в другом отношении, при вопросе о предикатах этого субъекта, психолог встречает затруднения, о которых ничего не знает естествоиспытатель. Душевная жизнь в своих явлениях представляется величиной так изменчивой, так текучей, что почти нельзя указать в ней двух моментов совершенно сходных. При каждом новом самовоззрении мы чувствуем себя в другом состоянии. Растение, например, изменяется от причин, которых количество и качество можно определить с научной достоверностью. Но есть ли такое обстоятельство в безмерном мире Божием, которое не могло бы сделаться причиной того или другого состояния человеческого духа? Точно, скажем с Лейбницем, если бы мы знали эту монаду вполне, мы могли бы прочитать в ней судьбу всего мира, – так она приимчива, так она чувствительна ко всякому внешнему событию. Следовательно, здесь мы не можем иметь определенного круга явлений, которые были бы вызываемы определенным числом причин., Тысячи чувствований, стремлений, представлений, понятий и идей, привычек, наклонностей и страстей выныривают на поверхность сознания неожиданно и без нашего ведома, сочетаются или пересекаются в различных отношениях, определяют нашу деятельность, наш взгляд на людей и обстоятельства, наши симпатии и антипатии, наше ежеминутное душенастроение, – и все это разнообразие явлений, из которых каждое хочет сказать нам, по своему, что такое душа, происходит от причин и условий, изменяющихся до бесконечности. Самое простое и плодотворное правило индуктивной методы, что одинаковые изменения указывают на одинаковые причины, должно быть применяемо в этой жизненной области с большой осторожностью: потому что кто докажет, что здесь вообще можно встретить одинаковые изменения, что в различные времена дух может пережинать одинаковые состояния, возвращаться на прежние пункты, подобно солнечной системе? Далее, кто докажет, что причины, вызывающие такие‑то чувства и стремления в одном лице, необходимо произведут те же самые явлении и в другом? Начало индивидуальное так развито здесь, что почти всегда оно. дает душевным явлениям какое‑нибудь особенное направление, которого мы вовсе не ожидали на основании знания общих законов душевной жизни. Вот почему великие поэты, изображая только индивидуальную жизнь лица, всегда оказывались глубокими психологами, а великие философы, которые хотели указать нам общие законы душевной жизни, часто строили только гипотезы, в себе не основательные и не сообразные с действительностью.

Наука о человеческом духе долгое время была построеваема на началах и идеях метафизических. Очевидно, что достоинство ее зависело в таком случае от достоинства этих идей и начал. Так, если философ приходил к убеждению, что в основании мира явлений лежат вещественные атомы, то он должен был изъяснять и душевные явления из различных движений и различного способа сочетания этих же самых атомов. Теорию, которую принял он для изъяснения явлений внешнего опыта, он переносил и на явления опыта внутреннего, так что факты, данные в этом опыте, не были приняты в расчет при образовании самой теории и только должны были подчиниться ее безусловному приговору. Этот метафизический прием, как понятно само собой, основывался на предположении, что внутренний опыт как такой не может дать нам никакого откровения о бытии, не может содействовать образованию наших понятий о существе мира и что только опыт внешний может привести нас к мысли об истинно–сущем. Справедливо ли это предположение, увидим после.

В противоположность с этим направлением идеализм признавал научное значение внутреннего опыта: он принимал чувства, стремления и мысли так, как они есть для непосредственного самовоззрения, за чувства, стремления и мысли, а не за движения и сочетания атомов. От этого внутри метафизики идеализма психология могла принимать развитие отчасти самостоятельное, в некоторых отношениях независимое от общей метафизической мысли о мире. Но тем не менее идеализм мало интересовался частными законами и формами человеческой душевной жизни. Он решил одну, и притом самую отдаленную, задачу психологии. Он спрашивал: каким образом из общей идеи мира выходит разумность и необходимость тех явлений, совокупность которых мы называем душевной жизнью, как относятся эти явления к общему смыслу или к идеальному содержанию мира явлений?

Так поставленная задача психологии имеет для мыслящего духа особенное достоинство, потому что мыслящий дух никогда не перестанет спрашивать себя, как он относится к общему и целому, какую ступень занимает он на общей лестнице бытия и какой имеет смысл его появление именно на этой ступени. Для кометы, которая несется в беспредельных пространствах неба, все равно, – ни радостно, ни скорбно, – где бы ни находилась она. Хотя она существует, однако об этом знает уже не она, а другой, мыслящий зритель; поэтому она не может, да и не имеет надобности спрашивать, откуда и куда стремится она и что означают ее движения в общей планетной системе. Если бы человеческий дух имел такое же бытие для другого, если бы он не знал о себе, о своем существовании, о своих состояниях и трудах, мы согласились бы признать психологическую задачу идеализма праздной и не естественной. Мы сказали бы об этой метафизике, что ее попытка – осмыслить положение человеческого духа в целостной системе мира – не отвечает ни на какую действительную потребность человека, что если ее психология хочет быть наукой, то она должна отказаться от изъяснения идеального смысла душевных явлений, что она должна обращаться с духом, как физика с кометой, – исследовать только его феноменальные формы и способы изменений, не спрашивая, что означает все это разнообразие изменений, к чему оно и для чего оно. Другими словами, мы не надеемся, чтобы психология, если она должна обнять все явления душевной жизни и отвечать на все вопросы, возникающие в духе, могла всецело отрешиться от метафизических предположений о сущности мира, как отрешилось естествознание.

Этим, однако же, мы не говорим, чтобы не было возможности разрабатывать психологию как частную и эмпирическую науку. Первее всего необходимо изучить феноменальные законы и формы душевной жизни, необходимо познать душевные явления в их фактической необходимости, то есть в их взаимном сплетении и сочетании, по их образованию и выходу одного из другого под влиянием опытно–дознаваемых причин и условий. Идеализм, преследуя высшие задачи, не удовлетворял этому простому требованию эмпирической психологии. Только в наше время эмпирическая психология получила такое быстрое развитие, так обогатилась наблюдениями фактов душевной жизни и их законообразных сочетаний, что она все более и более получает достоинство точной науки. Хотя факты, открытые для внутреннего опыта, представляют несравненно больше разнообразия, сложности и изменчивости, чем факты опыта внешнего; однако, как действительные события, они могут быть рассматриваемы и изъясняемы по той же индуктивной методе, которая принесла и приносит такие богатые плоды в области естествознания. Различные состояния и изменения душевной жизни – чувства, мысли, стремления, привычки, наклонности, страсти, душевные болезни, явления тупоумия и бездарности, также развитие таланта и гения, – все это предметы, которые можно наблюдать, сравнивать, которых причины и условия можно указывать фактически и которые поэтому так же можно подводить под общие законы и формулы, как это делает естествознание в своей области внешнего опыта. Метафизический вопрос о сущности этих феноменов может не иметь никакого влияния на этот способ эмпирического изъяснения душевной жизни, и, таким образом, все различие между естествознанием и психологией состояло бы только в том, что психология изучает предметы, данные для внутреннего опыта, а естествознание – предметы, открывающиеся в опыте внешнем; там и здесь, повторяем, наука исследует мир явлений, в первом случае душевных, во втором – телесных, не касаясь трудной проблемы о подлинной сущности этого мира.

При этом мы должны сознаться, что не все современные ученые понимают задачу эмпирической психологии в том простом виде, как мы сейчас изобразили ее. На основании общеизвестного опыта, что душевные явления происходят в телесном организме, и особенно на основании научного физиологического факта, что условия для изменения этих явлений даны первее всего в различных движениях и изменениях частей живого тела, некоторые ученые видят в душевных деятельностях и состояниях явления жизни органической, только более тонкие и более развитые. Представители этой теории, которая рассматривает душевную жизнь как непосредственное произведение телесного организма, сделали в последнее время замечательные попытки, чтобы оправдать свое начало и дать ему значение научной истины. И так, ничего нет странного, если и в нашей литературе появляются от времени до времени психологические статьи этого направления: если мы не можем идти вперед, то мы не хотим и отставать, и все, что интересует ученых в Германии, легко находит в наших ученых сочувствие, которое уже само по себе говорит много в пользу двигателей образования и науки в нашем отечестве.

Мы прочитали две статьи этого направления, помещенные в №№ IV и V «Современника» за текущий год под заглавием «Антропологический принцип в философии». Неизвестный сочинитель дал форму этим статьям несколько свободную; он счел за лучшее говорить о душевных явлениях не в строгом систематическом порядке, а в связи с различными посторонними предметами, которые часто пресекают нить его анализов и для читателя, не привыкшего сводить к единству разнородные воззрения, могут затруднять самое понимание идей, в них изложенных. Сколько нам известно, статьи эти производят на читателей неодинаковое впечатление: одни видят в них неудачную попытку, покончить сразу с теми затруднениями, с которыми боролась философия до настоящего времени; другие находят в них правильное применение методы естествознания к решению вопросов философии и сочувствуют началам и идеям, в них раскрытым. Мы воспользуемся этими статьями как поводом для исследования, может ли теория, которая видит в душевных явлениях простое видоизменение явлений органической жизни, удовлетворять научным требованиям, или изъясняет ли она то, что обещает изъяснить. Нам кажется, что такой разбор всегда будет уместен, к каким бы результатам ни привел он. Статьи «Антропологический принцип в философии» относятся к философии реализма, которая сделала в наше время так много открытий в области душевной жизни, одарила нас такими точными анализами явлений человеческого духа, что, по всей вероятности, это направление рано или поздно должно представить большие интересы для самого богословия. Мы уверены, что науки богословские особенно нуждаются в точных психологических наблюдениях и верных теориях душевной жизни. В этом отношении, повторяем, современный философский реализм есть явление, мимо которого богослов не может проходить равнодушно: он должен изучать эту философию опыта, если он хочет успеха своему собственному делу.

По мнению сочинителя названных статей, в настоящее время «психология и нравственные науки выходят из прежней своей научной нищеты». «Еще не так далеко от нас время, – говорит он, – когда нравственные науки в самом деле не могли иметь содержания, которым бы оправдывался титул науки… Теперь положение дел значительно изменилось. Естественные науки уже развились настолько, что дают много материалов для точного решения нравственных вопросов. Из мыслителей, занимающихся нравственными науками, все передовые люди стали разрабатывать их при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разрабатываются естественные науки…. Теоретические вопросы, остающиеся неразрешенными при нынешнем состоянии нравственных наук, вообще таковы, что даже не приходят в голову почти никому, кроме специалистов…» Несколько выше сочинитель говорит, что и в области химии остаются неразрешенными точно такие же специальные вопросы, которые приходят в голову «только людям, уже порядочно знакомым с химией».

Итак, нравственные науки, следовательно, и психология, имеют ныне такое же совершенство, как, например, химия. И это произошло оттого, что 1) в нынешнем своем положении естественные науки «дают много материалов для точного решения нравственных вопросов», 2) «передовые люди стали разрабатывать нравственные науки при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разрабатываются естественные науки».

Справедливо ли судит сочинитель о современном состоянии нравственных наук, поставляя их на одну линию с самой точной из наук естественных, мы не будем разбирать здесь. Мы согласны вообще, что эти науки находятся теперь в таком сравнительно блестящем положении, какого они не имели прежде. Также нет никакого сомнения, что одной из главных причин их быстрого успеха в настоящее время было применение к ним «точных приемов, по каким разрабатываются естественные науки». Но если эти успехи думают еще изъяснять из того, что ныне «естественные науки дают много материалов для точного решения нравственных вопросов», то это будет справедливо только под определенными условиями. Мы изъясним это в примере. Психология не может получать своего материала ниоткуда, кроме внутреннего опыта. Ощущения или представления, чувствования и стремления суть такой материал, которого вы нигде не отыщете во внешнем опыте и, следовательно, ни в какой области естествознания. Правда, что психология не может решить своей задачи без пособия физиологии и даже механической физики, потому что условия для определенных изменений душевных явлений лежат первее всего в изменениях живого тела: в этом отношении она пользуется результатами физиологии, сравнивает явления физиологические с душевными и определяет таким образом их взаимную зависимость. Если это означает, что она получает свой материал из области физиологии, то справедливо сказать, что и физиология получает свой материал из психологии в таком же смысле: эти две науки взаимно влияют одна на другую, и успехи в одной из них поведут к успехам в другой. Тем не менее, каждая из них имеет свой собственный материал и увеличивает этот материал из области, только ей доступной. Предмет психологии дан во внутреннем самовоззрении, естественные науки не могут дать ей этого предмета, не могут увеличивать этого материала. Так, например, оптика, развитая математически, изъясняет только положение рисунка в нашем глазе и различные направления глазных осей во время видения; но она ничего не знает об этом видении, для нее глаз есть зеркало, отражающее предметы, а не орган видения. Только психолог, наблюдающий внутренно, может сказать, что в то время, как оптик замечает на теле глаза изображения определенной величины и видит, что самое тело глаза получило определенное направление, душа представляет такой‑то предмет, в таком‑то цвете, на таком‑то расстоянии и т. д. Так же точно для акустики, которая развита математически, ухо есть только телесный снаряд, приходящий в правильные сотрясения, когда ударяют на него волны воздуха; но что душа слышит по поводу сотрясения этого снаряда, бой барабана или музыкальную мелодию, об этом акустика ничего не знает. Это ясное и понятное разделение между предметами, известными из опыта внутреннего, и предметами, известными из опыта внешнего, совершенно выпущено из виду сочинителем разбираемых нами статей, и вот почему он говорит так безусловно о материалах, которые представляют естественные науки для решения вопросов нравственных.

«Физиология, – говорит сочинитель, – разделяет многосложный процесс, происходящий в живом человеческом организме, на несколько частей, из которых самые заметные: дыхание, питание, кровообращение, движение, ощущение…» Кто никогда не был в анатомическом театре, тот на основании этих слов может вообразить, что там профессор анатомии показывает простому или вооруженному глазу слушателей систему пищеварительных органов, кишок, нервов и систему ощущений, следовательно, систему представлений и мыслей, страданий и радостей, мечтаний и надежд. В приведенных словах сочинитель, кажется, ясно говорит, что ощущение есть предмет также данный для внешнего физиологического опыта как сжатие и растяжение мускулов, движение крови, химическая переработка пищи в желудке и т.д.

Таким образом, он разделяет основное заблуждение или обольщение всех физиологов, которые в последнее время думали заменить физиологией, так называемую прежде, психологию. Теперь мы видим, почему он признает за нравственными науками такое же достоинство точности и совершенства, какими отличается, например, химия: с его точки зрения, успехи этих наук находятся в руках естествознания или, определеннее, физиология своими средствами внешнего наблюдения изъясняет натуру тех предметов, которые, по мнению психологов, вовсе не существуют для внешнего наблюдения.

«Основанием для той части философии, – говорит сочинитель, – которая рассматривает вопросы о человеке, точно так же служат естественные науки, как и для другой части, рассматривающей вопросы о внешней природе. Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видит медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем‑нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет».

Этот текст очень определенно показывает, что для его сочинителя нравственные или философские науки суть только другое название для наук естественных, которые изъясняют все предметы, доселе входившие в область философии. В человеческом организме «философия видит то, что видят медицина, физиология, химия». Какая же надобность в этой науке, которая еще раз видит то, что уже прежде ее увидели другие науки? К доказательствам медицины, химии и физиологии, что «никакого дуализма в человеке не видно, философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем‑нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем… то другой натуры нет в нем». Итак, вот для чего нужна философия: она нужна, чтобы сделать прибавление к учению естествознания о единстве человеческого организма, – прибавление, которое может сделать и без нее даже самая пустая голова, как только ей удастся понять этот вывод естествознания, что в человеке не видно никакого дуализма. По всему заметно, что сочинитель не соединяет никакого определенного понятия со словами нравственные науки и философия; и этого надобно было ожидать после того, как он поставил ощущение, следовательно, представление и системы человеческих мыслей, а с ними и все ряды чувствований и стремлений в круг физиологических предметов, данных для внешнего опыта, как будто представления и мысли существуют для глаза, который видит их в пространстве с фигурами и красками, для руки, которая берет и поднимает их, для носа, который обнюхивает их, и т. д.

После этого ничего нет странного, если сочинитель выдает за научные истины психологии как точной науки такие положения, которые вовсе не суть произведения строгого анализа. Так, например, он пишет: «Психология говорит, что самым изобильным источником обнаружения злых качеств служит недостаточность средств к удовлетворению потребностей, что человек поступает дурно, т. е. вредит другим, почти только тогда, когда принужден лишить их чего‑нибудь, чтобы не остаться самому без вещи для него нужной…. Психология прибавляет также, что человеческие потребности разделяются на чрезвычайно различные степени по своей силе; самая настоятельнейшая потребность каждого человеческого организма состоит в том, чтобы дышать… После потребности дышать (продолжает психология) самая настоятельная потребность человека – есть и пить». Спрашиваем, нужна ли тут психология, и притом как точная наука, чтобы повторять то, что известно всякому простому и не ученому смыслу? Что скажет естествоиспытатель, если он послышит об этих великих открытиях строгого психологического анализа, именно, что голод заставляет человека воровать, особенно же, что человек имеет потребность дышать, есть и пить?

Между тем главная мысль, которая служит для сочинителя основанием всех его исследований о человеке, имеет свой особенный интерес. «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь, – говорит он, – со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека». Говорим, что эта мысль имеет свой особенный интерес, потому что она отделяет научное знание о человеке от представлений общего смысла.

Когда греческий философ Платон учил, что тело человека создано из вечной материи, которая не имеет ничего общего с духом, то он, таким образом, допускал дуализм метафизический как в составе мира вообще, так и в составе человека. Христианское миросозерцание отстранило этот метафизический дуализм: материю признает оно произведением духа; следовательно, она должна носить на себе следы духовного начала, из которого произошла она. В явлениях материальных вы видите форму, законообразность, присутствие цели и идеи. Если человеческий дух развивается в материальном теле, если его совершенствование связано с состоянием телесных возрастов, то эта связь не есть насильственная, положенная беспредельным произволом божественной воли: она определяется смыслом человеческой жизни, ее назначением или идеей. Материя, как говорит Шеллинг, стремится, порывается родить дух; она не равнодушна к целям духа, она имеет первоначальное и внутреннее отношение к ним. Изучите хорошо телесный организм человека, и вы можете отгадать, какие формы внутренней, духовной жизни соответствуют ему. Изучите хорошо эту внутреннюю жизнь, и вы можете отгадать, какой телесный организм соответствует ей. Итак, если сочинитель говорит, что «наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека», то против этого нельзя возражать безусловно. Только мы хотели бы определенно знать, о каком дуализме говорится здесь.

Известно, что после устранения дуализма метафизического остается еще дуализм гносеологический, дуализм знания. Сколько бы мы ни толковали о единстве человеческого организма, всегда мы будем познавать человеческое существо двояко: внешними чувствами – тело и его органы и внутренним чувством – душевные явления. В первом случае мы будем иметь физиологическое познание о человеческом теле, а во втором – психологическое познание о человеческом духе. Или и этот дуализм устранен наблюдениями физиологов, зоологов и медиков? Наш сочинитель, по–видимому, отвечает на этот вопрос положительно. Как мы видели, он относит ощущение к предметам физиологии наравне с системою кишок, мускулов, нервов и т. д. Слово дуализм, как кажется, напугало его, и он уже не мог выяснить себе, как и откуда психология знает о своих предметах.

Кажется, ясно, что мысль не имеет пространственного протяжения, ни пространственного движения, не имеет фигуры, цвета, звука, запаха, вкуса, не имеет ни тяжести, ни температуры; итак, физиолог не может наблюдать ее ни одним из своих телесных чувств. Только внутренно, только в непосредственном самовоззрении он знает себя, как существо мыслящее, чувствующее, стремящееся. Эти две величины, то есть предметы внешнего и внутреннего опыта, суть, как говорят психологи, не соизмеримые: научного, последовательного перехода от одной из них к другой вы не отыщете. Физиолог будет наблюдать самые сложные движения нервов; но все же эти движения, пока они существуют для внешнего опыта, то есть пока они суть пространственные движения, происходящие между материальными элементами, не превратятся в ощущение, представление и мысль. Сочинитель говорит: «…мы знаем, что ощущение принадлежит известным нервам, движение – другим». Разберите это выражение. Когда внешний толчок действует на нерв, то будет ли это нерв ощущения или нерв движения – все равно, он по поводу этого толчка придет в движение или сотрясение: это мы наблюдаем в физиологическом опыте. Итак, нужно сказать: мы знаем, что всякий нерв приходит в движение по поводу внешнего впечатления. Но что «известным нервам принадлежит ощущение», этого мы вовсе не знаем из физиологического опыта; потому что и эти «известные нервы» представляют для внешнего физиологического опыта только движение, которое никогда не превращается на глазах наблюдающего физиолога в ощущение, представление и мысль. Или, как мы сказали выше, здесь физиология получает свой материал от психологии. Только сравнивая опыты физиологические и психологические, мы убеждаемся, что видение таких‑то и таких цветов, слышание таких‑то и таких‑то тонов возможны для души только под условием определенных движений зрительного и слухового нервов.

Но кто утверждает, что самое это движение зрительного и слухового нервов есть уже ощущение определенной краски и определенного тона, тот не говорит ни одного ясного слова. Попытайтесь провести в мышлении и построить в воззрении, каким это образом пространственное движение нерва, которое при всех усложнениях должно бы, по–видимому, оставаться пространственным движением нерва, превращается в непространственное ощущение или в желание. Положим, что вы послышали учение физики о зависимости объема тела от его температуры и о том, что с изменением его температуры необходимо изменяется и его объем; что сказали бы об вас, если бы вы превратили это отношение необходимой связи в отношение тождества и стали рассуждать: температура тела превращается в объем тела, объем тела есть не что иное, как его температура? А между тем учение нынешних физиологов о том, что ощущение души есть не что иное, как движение нервов, основано именно на этом превращении необходимой зависимости явлений в их тождество. Если бы нас спросили, каким образом температура начинает быть объемом, то нам пришлось бы отвечать: она никак не начинает быть объемом; только, по необходимому физическому закону она производит изменения в теле, которое без объема немыслимо, Таким же образом и на вопрос: как движение нерва начинает быть ощущением, мы должны были бы отвечать, что движение нерва никак не начинает быть ощущением, что оно всегда остается движением нерва; только по необходимому закону (физическому или метафизическому – об этом спорят еще) это движение нерва производит изменения в душе, которая немыслима без ощущений, чувств и стремлений. Итак, если говорят что движение нерва превращается в ощущение, то здесь всегда обходят того деятеля, который обладает этой чудною превращающею силой или который имеет способность и свойство рождать в себе ощущение по поводу движения нерва; а само это движение, как понятно, не имеет в себе ни возможности, ни потребности быть чем‑либо другим, кроме движения.

Странно и, однако же, справедливо, что сочинитель, так много говорящий в своих статьях о естественных науках, не имеет ясного представления о их методе и о их предмете. Если философии противопоставляются точные науки, то под этими последними разумеются в таком случае науки опытные, следовательно занимающиеся явлениями и не касающиеся вопроса о метафизической сущности вещей. Теперь, опытная психология и требует признать только это феноменальное, или гносеологическое, различие, по которому ее предмет, как данный во внутреннем опыте, не имеет ничего сходного и общего с предметами внешнего наблюдения. Только на этом предположении возможна точная наука о душе, т. е. о душе как определенном явлении, подлежащем нашему наблюдению. Всякий дальнейший вопрос о сущности, этого явления, вопросы о том, не сходятся ли разности материальных и душевных явлений в высшем единстве и не суть ли они простое последствие нашего ограниченного познания – поколику оно не постигает подлинной, однородной, тождественной с собою сущности вещей, – все эти вопросы принадлежат метафизике и равно не могут быть разрешены никакой частной наукой. В настоящее время, однако же, химия и физиология нередко берутся за решение этих вопросов о сверхчувственной основе вещей, как будто эту сверхчувственную основу можно увидеть в химической лаборатории или в анатомическом театре. Так, если физиология говорит нам о единстве нервных процессов и душевных явлений, то этим она не выражает, что душевные явления должны представиться нам в научном опыте нервными процессами или что нервные процессы должны представиться нам в научном опыте душевными явлениями: нет, разности, опытно данные, между представлениями и нервными процессами остаются такими же на конце науки, какими они были в начале ее. Итак, учением об этом единстве она только выражает метафизическую мысль о невоззрительном, сверхчувственном тождестве явлений материального и духовного порядка; следовательно, она дает нам мысль, которую ни утверждать, ни отрицать она не имеет основания. Наш сочинитель также не различает вопросов метафизических от вопросов, решение которых принадлежит точным, или опытным, наукам. Он говорит: «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма…» Кто знаком с естествознанием и философией, тому известно, что это понятие и это слово единство имеет чарующую прелесть для метафизики и почти не имеет никакого значения для естествоиспытателя. Успех естествознания основан на том, что оно разрешает всякое единство, всякую сущность, всякий субъект, всякий организм на отношения, потому что только в таком случае оно может подводить наблюдаемое явление под математические пропорции. Итак, несправедливо, что идея единства человеческого организма выработана естественными науками. Правда, что некоторые физиологи допускали особый принцип органической жизни под именем жизненной силы: с этой точки зрения можно говорить о единстве человеческого организма, потому что жизненная сила доставляла бы различным материям организма то внутреннее и действительное единство, какого они как материальные частицы не могут иметь сами по себе. Но известно, как надобно думать об этой жизненной силе, которую нельзя ни разложить никаким анализом, ни подвести под математические пропорции: как простое, как абсолютное, оно не может идти в соображение при эмпирических наблюдениях, хотя бы метафизика и доказала, что предположение такой силы необходимо.

Замечательным образом сходятся при вопросе о единстве человеческого организма естествознание и философия в их современном положении. Физиология и химия разлагают это единство на множество материальных частей, которые в своих движениях подчинены общим физическим, а не частным органическим законам. Итак, единство человеческого организма есть для них феномен, есть нечто являющееся, кажущееся. Но откуда происходит этот феномен? Отчего множество представляется нам как единство? Отчего капли дождя представляются нам как радуга, а не как капли дождя? Отчего материальные частицы, не имеющие между собою внутреннего единства и сочетающиеся по общим физическим законам, представляются нам как единство, как целость, как один в себе законченный образ? На эти вопросы отвечает философия, и притом с математической достоверностью: это происходит от свойств зрителя, от свойств души, которая переводит каждое явление на свой язык и налагает на него синтетические формы, свойственные ее воззрению и пониманию. Когда говорят о явлении, то это слово или не имеет смысла, или оно означает, что предметное событие видоизменилось формами видящего и понимающего субъекта. Кто, например, изъясняет представление и мышление из нервного процесса, тот или не выясняет себе, что значит явление, или же признает нервы и их движения вещию в себе, бытием метафизическим и сверхчувственным; потому что в противном случае он согласился бы, что нервный процесс есть феномен, т. е. что его способ явления уже условлен формой представления, которое он еще только хочет произвести из него.

Наш сочинитель, по–видимому, не знаком с этими предварительными задачами критической философии и неясно представляет себе задачу естествознания. Обе науки признают данное для непосредственного воззрения явлением: из этого общего пункта они отправляются – одна в глубину внешнего мира, другая – в глубину мира внутреннего. Первая разлагает мнимые единства и сущности на отношения, последняя показывает те формы воззрения и представления, по силе которых эти отношения делаются феноменальными единствами, феноменальными сущностями (substantia – phaenomenon, по Канту). Мы должны прибавить, что это критическое и скептическое направление философия принимает вначале, чтобы тем яснее определить характер не феноменального, подлинного бытия. Так, например, она действительно учит о единстве человеческого организма, но находит это единство только в идее цели, а не как нечто данное в физических элементах.

Вместо того чтобы уверять нас, что естественные науки выработали идею единства человеческого организма, сочинитель, по всей справедливости, должен бы сказать: метафизика материализма учит, что человеческое существо слагается единственно из частей материальных, по общим физическим законам и что его феноменальное единство, его целесообразное строение есть произведение не мысли, не идеи, а этих же материальных частиц. Таким образом, он, по крайней мере, поставил бы себя в определенное отношение к философии, отрицая то внутреннее, идеальное единство организма, которое он хотел бы заменить каким‑то невозможным физическим единством. Между тем, действительно, между современным естествознанием и материализмом существует это глубокое различие, что естествознание изъясняет человеческий организм из материальных оснований, а материализм из этих оснований изъясняет все существо человека, всего человека. Мы не будем показывать здесь, насколько основательна эта метафизика, потому что прежние наши замечания о явлении и его условиях в формах понимающего субъекта возвращаются здесь еще с большим правом. Но мы проследим гносеологическую теорию сочинителя, потому что она и сама по себе имеет интерес и, по–видимому, служит основанием изложенного выше учения о всецелой материальности человеческого существа.

Сказавши, что кроме реальной натуры человек не имеет никакой другой натуры, сочинитель доказывает это положение таким образом: «Если бы человек имел кроме реальной своей натуры другую натуру, то… эта другая натура обнаруживалась бы непременно в чем‑нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет. Убедительность этого доказательства равняется убедительности тех оснований, по которым, например, вы, читатель, уверены, что, например, в эту минуту, когда. вы читаете эту книгу, в той комнате, где вы сидите, нет льва. Вы так думаете, во–первых, потому, что не видите его глазами, не слышите, его рыкания… Есть у вас и второе ручательство за то: ручательством служит тот самый факт, что вы живы… Дано обстоятельство, в котором существование известного элемента в известном предмете имело бы известный результат; этого результата нет, потому и нет этого элемента».

Сила этого доказательства основана на логическом начале: если нет следствия, то нет и причины; если нет явления, то нет и основания. Но, теперь, точно ли нет таких явлений, которые указывают на другую натуру в человеке, этим вопросом сочинитель не занимается: он выдает за аксиому, что эта другая натура «не обнаруживается ни в чем». Итак, на этом пункте, который составляет сущность всей теории сочинителя, мы не можем ничего сказать против него: веровать можно во все, еще легче можно говорить обо всем по доброму произволу. Зато мы можем указать основание, почему он уверен непосредственно и не считает нужным доказывать, что эта другая натура «не обнаруживается ни в чем». Льва нет в вашей комнате; об этом вы знаете потому, что «не видите его глазами, не слышите его рыкания». Итак, главное это: вы не видите, вы не слышите; все, что является, все, что обнаруживается, должно являться, обнаруживаться для глаза, для уха, вообще для внешнего наблюдения.

Странно при этом то, что сочинитель не понимает тех передовых людей, которым он хочет следовать. Эти ученые не отвергают фактов, данных во внутреннем опыте, но они доказывают, что эти психические факты только в явлении, только как феномены имеют характер душевных явлений, а в сущности они суть отдаленное развитие материального начала; это – цветы, которые, на взгляд человека, не имеют никакого сходства с своим корнем. Такой ход мыслей имеет, по крайней мере, формальную правильность. Наш сочинитель заменяет этот научный прием уверением, что другая натура в человеке «не обнаруживается ни в чем», потому что этих обнаружений нельзя ни видеть, ни слышать! Повторяем, материализм не отвергает общечеловеческих опытов, а только дает им небольшое значение в системе науки: он представляется как критика содержания внутреннего чувства и поэтому не может оставаться без влияния на развитие и успехи психологии. Здесь мы можем, по крайней мере, спрашивать: справедлива ли эта критика, точно ли явления внутреннего опыта представляются духовными только в субъективном нашем понимании, а сами в себе суть явления органической жизни? Если, как мы сказали, эти последние не даны для нас вне форм видящего их и понимающего их субъекта, то где же тот другой субъект, в воззрении и понимании которого самые формы видящего и понимающего субъекта становятся субъективными? Если явления возможны только для другого зрителя, то где этот другой зритель в области самонаблюдения и самовоззрения? Наш сочинитель обошёл все эти затруднения простым предположением, что явление, или обнаружение, возможно только внешнее; а действительно, таким внешним образом другая натура в человеке не обнаруживает себя.

Другая часть этой гносеологической теории стоит в связи с убеждением сочинителя, что нравственные науки, вступившие ныне в область точных знаний, получили возможность различать то, что им известно, от того, что еще не известно им. Как астроном очень хорошо знает, что ему известно и что ему не известно, как химик очень ясно отличает вопросы решенные от нерешенных, так и психология, разрабатываемая ныне по методе точных наук, ясно обозначает круг своих познаний от всего непознанного и гипотетического. Мало этого, как астроном и химик, так и психолог на основании настоящих своих познаний может определять, чего он не встретит при своих будущих открытиях. «Мы, – говорит сочинитель, – не можем сказать, чем окажется неизвестное нам; но мы уже знаем, чем оно не оказывается». Сочинитель изъясняет этот метод отрицательных умозаключений в примерах. «При нынешнем развитии географии мы еще не имеем удовлетворительных сведений о странах около полюсов, о внутренности Африки, о внутренности Австралии… но можно уже и теперь с достоверностью сказать, каких вещей и каких явлений в них не будет найдено. Под полюсами, например, не найдется жаркого климата и роскошной растительности. Этот отрицательный вывод несомненен, потому что, если бы под полюсами средняя температура была высока или хотя умеренна, не таково было бы состояние северной Сибири, северной части английских владений в Америке, морей, соседних с полюсами. В Центральной Африке также не найдется полярного холода, потому что, если бы центральная часть африканского материка имела климат холодный, не таково было бы климатическое состояние южной полосы Алжирии, Верхнего Египта и других земель, окружающих центр Африки. Какие именно реки найдутся в Центральной Африке или Австралии, мы этого не знаем, но, наверное, можно сказать, что если найдутся там реки, то течение их будет сверху вниз, а не снизу вверх».

Последнее заключение есть положительное, а не отрицательное, как думает сочинитель; но также и первые заключения имеют совершенно положительный характер. Под полюсами климат холодный, потому что «иначе не таково было бы состояние северной Сибири» и проч. В Центральной Африке должен быть климат теплый, потому что иначе «не таково было бы климатическое состояние южной полосы Алжирии» и проч. Здесь мы имеем непрямое доказательство положительной мысли, которое основано на причинной связи явлений. Но тот положительный вывод, который говорит, что реки в Центральной Африке или Австралии, если они есть, текут вниз, а не вверх, основан на законе тождества. Если в Африке есть реки, то они текут вниз; это значит: если там найдутся реки, то они будут реки. Мы продолжим эти примеры: если во внутренности Австралии есть люди, то они имеют желудки, – эти желудки не питаются никотином или стрихнином, эти желудки не сочиняют поэм, не говорят глупостей, но заняты единственно пищеварением. Другими словами, начало тождества не есть орган для приобретения познаний, как это должно быть известно всякому, кто знаком с логикой; а между тем, в этом начале сочинитель видит методу открытий, на которую он так много полагается при разрешении психологических вопросов. «Эти отрицательные выводы, – говорит он не шутя, – имеют большую важность во всех науках. Но в особенности они важны в нравственных науках и в метафизике, потому что уничтожаемые ими ошибки имели особенную практическую гибельность».

Сочинитель попытался формулировать свою теорию знания так, чтобы она и в самом деле могла делать открытия или увеличивать наши познания; но он дал такую формулу этой теории, которой нельзя понять по началам обыкновенной логики. Вот эта формула: «А тесно связано с X; А есть В; из этого следует, что X не может быть ни С, ни D, ни Е». По этой‑то формуле мы должны делать «отрицательные выводы», которые «в особенности важны в нравственных науках». Попытайтесь же сделать эти выводы, кто может. А тесно связано с X, с неизвестным, с тем, о чем я ничего не знаю, что, следовательно, поставлять в связи с А было бы нелепо, потому что это значило бы, что X есть нечто известное и знакомое, а иначе само А, как субъект, имеющий предикатом нечто неизвестное, потеряло бы всякий смысл. Но если и допустим эту общую посылку, о которой ничего не знает логика от Аристотеля до Гегеля, все же из ее связи со второй посылкой, которая говорит, что А есть В, не следует, что X, с которым тесно связано А, не может быть ни С, ни D, ни Е. Его связь с А, которое есть В, не мешает ему быть в связи с другими субъектами, которые суть С, D, Е, и так в бесконечность.

И с такой логикой сочинитель взялся решать вопросы величайшей важности! Именно, имея в виду эту бессмысленную формулу, он говорит: «Мы знаем, в чем состоит, например, питание; из этого мы уже знаем приблизительно, в чем состоит, например, ощущение; питание и ощущение так тесно связаны между собою, что характером одного определяется характер другого». Жаль, что сочинитель не попытался развить качества ощущения из рассмотрения качеств питания: это был бы новый источник психологических открытий, о котором ничего не знают обыкновенные психологи, каковы, например, Гербарт и Бенеке, заслужившие почему‑то удивление немцев. Эти психологи думают со всем миром, что качества ощущения мы познаем только внутренно, и притом непосредственно, без силлогизмов, без выводов, а что последующие опыты жизни и особенно опыты физиологические открывают нам те состояния организма или, в частных случаях, состояния желудка и его питания, которыми условливаются эти непосредственно и внутренне познаваемые качества ощущений или, по выражению сочинителя, характер их. Но и после такого познания условий качество ощущений остается таким же, каким оно было прежде. Итак, мы сознаемся, что не понимаем, каким образом, зная, в чем состоит питание, мы из этого уже знаем приблизительно, в чем состоит ощущение.

Мы еще не кончили с учением сочинителя о единстве человеческого организма: «При единстве натуры, – говорит он, – мы замечаем в человеке два различные ряда явлений: явления, так называемого, материального порядка (человек ест, ходит) и явления, так называемого, нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает)… Не противоречит ли их различие единству натуры человека, показываемому естественными науками? Естественные науки опять отвечают, что… нет предмета, который имел бы только одно качество, напротив, каждый предмет обнаруживает бесчисленное множество разных явлений… Логическое расстояние от одного из этих качеств до другого безмерно велико или, лучше сказать, нет между ними никакого, близкого или далекого, логического расстояния, потому что нет между ними никакого логического отношения…. Соединение разнородных качеств в одном предмете есть общий закон вещей».

Кто утверждает, что между различными качествами предмета «нет никакого логического отношения», то есть нет никакой мыслимой и постигаемой связи, тот не имеет уже основания изъяснять происхождение одного качества из другого, например, происхождение ощущения из деятельности нерва. Природа должна предстать его взору как mysterium magnum мистиков, где нет ни причины, ни действия, ни основания, ни следствия, ни предыдущего, ни последующего, ни сходного, ни различного, ни единства, ни множества. Впрочем, мы увидим, что сочинитель говорит истину, только ясно не сознает, что это за истина и какое значение имеет она для естествознания. Он продолжает:

«Но в этом разнообразии естественные науки открывают и связь… по способу происхождения разнородных явлений из одного и того же элемента при напряжении, или ослаблении энергичности в его действовании…. Когда вода, по каким бы то ни было обстоятельствам, обнаруживает очень мало теплоты, она бывает твердым телом – льдом; обнаруживая несколько больше теплоты, она бывает жидкостью; а когда в ней теплоты очень много, она становится паром. В этих трех состояниях одно и то же качество обнаруживается тремя порядками совершенно различных явлений, так что одно качество принимает форму трех разных качеств, разветвляется на три качества просто по различию количества, в каком обнаруживается: количественное различие переходит в качественное различие».

Философия освободила человеческое сознание от мифологического тумана, которым оно было окружено в начале своего развития, и поставила его лицом к лицу с подлинною закономерно развивающеюся действительностью. Теперь мы подвергаемся опасности, что в области естествознания или, по крайней мере, во имя его может образоваться новая мифология, которая будет тем пагубнее, что легко может принять форму факта или действительного события. В самом деле, не миф ли это, когда нам говорят, что в вещах количественное различие переходит в качественное? Это превращение количества в качество, величины в свойство так же непостижимо, как превращения, о которых говорит Овидий. Легко сказать: количественное различие переходит в качественное, как будто количество имеет само – в себе возможность и потребность превращаться в качество. Спросите математика, который хорошо знаком с количественными отношениями и с количественными различиями: подмечал ли он это мистическое превращение количеств в качество, величины в свойство, количественных разностей в качественные? Когда он увеличивал число в пропорции геометрической в бесконечность, получили ли последнее члены этой пропорции другое качество, отличное от того, какое они имели в начале? А между тем лучшее основание материализма лежит в этом учении, что в вещах количественное различие превращается в качественное; потому что, как само собою видно, при этом предположении можно утверждать, что количественные разности в движениях нерва переходят в разности качественные, то есть в ощущения. Обратимся к истории философии, что она скажет об этом предмете, который имеет такие интересы для материализма.

Философы, которые впервые заметили факт всецелой несоизмеримости между различными качествами предмета, действительно признали, что между этими качествами «нет никакого логического отношения» или что одно из них не может быть достаточной причиной другого и, следовательно, логический переход между ними невозможен. Но поэтому попытка изъяснять ощущение, представление и мышление из деятельности нервов не могла и родиться в их последовательном мышлении. Они добросовестно признали, что отношение между деятельностью нерва и явлением ощущения, так же как и вообще отношение во внешней природе между качествами, из которых одно, по– видимому, происходит из другого, неизъяснимо из закона причинности, потому что в этих случаях в действии, в результате, получается нечто такое, чего вовсе нет в причине. Наш сочинитель говорит: «из соединения в известной пропорции водорода и кислорода образуется вода, имеющая множество таких качеств, которых не было заметно ни в кислороде, ни в водороде». Откуда же эти явления, которых не было в причине? Не есть ли это чудо или безусловное творчество, которое одно может полагать то, чего нет в причине? Так и думали философы, о которых говорим мы, именно Декарт, Гейлинкс и Мальбранш. В действии может существовать только то, что дано в его причине: всякий излишек содержания, являющегося в действии, так как он не может произойти из ничего, есть чудо, которое нужно изъяснять из непрестанного творчества Божия. Вот почему Декарт отождествлял Божие промышление о мире с Божественным творчеством. Вот почему Гейлинкс и Мальбранш учили, что Бог есть единственная, ближайшая и непосредственная причина всех изменений в природе и духе и что, так называемые, физические причины явлений суть вымысел языческой философии. Все эти теории, по крайней мере, объясняют хотя что‑нибудь. Они основаны на убеждении, совершенно верном, что выражения, каковы: количественное различие переходит в качественное, или: в химическом явлении есть то, чего нет в его причинах, не имеют никакого разумного смысла, что они понятны для привычек воображения, а не для логического рассудка, потому что для этого последнего правило: ех nihilo nihil fit не имеет никаких ограничений при изъяснении мира явлений. Но все эти теории только умозаключали о причине рассматриваемого здесь явления, а не указывали ее в области опыта.

Давид Юм, противник теоретических предположений, посмотрел на это же самое явление с точки зрения строго эмпирической. Так называемая причинная связь между явлениями есть понятие, вымышленное воображением; ни в каком опыте мы не находим этой причинной связи: качества в вещах следуют одно после другого или существуют одно подле другого – это мы наблюдаем в наших опытах. Но мы нигде не наблюдаем, чтобы они следовали одно из другого, мы не видим, чтобы одно явление имело с другим связь необходимую и поэтому логически определимую. Эти явления стоят перед нашим взором как особенные, в себе замкнутые миры, между которыми не находим мы «никакого логического отношения» и которых связь остается для нас немыслимой, непостижимой. Существует ли какая‑нибудь понятная связь между плотностью тела, его фигурой, цветом, запахом, его движением и т. д.? Существует ли какая‑нибудь понятная связь между блеском огня и его теплотой? Какой опыт укажет вам мост, по которому ваша мысль могла бы логически переходить от одного из этих качеств к другому? Все эти соединения качеств только кажутся нам понятными, потому что чувства наши во всякое время свидетельствуют нам о их присутствии в одном и том же предмете; но чувства и, следовательно, опыты и говорят только о связи пространственной и временной, а не о внутренней и необходимой. Что за деятельностью нерва следует ощущение, это так же для нас непонятно и немыслимо, как было бы непонятно и немыслимо, если бы природа по какому‑то капризу подставила в этом случае на место нервов шелковые снурки или шерстяные веревки; и в этом последнем случае мы наблюдали бы, что за деятельностью, за движением снурков или веревок следует ощущение, но необходимость этой связи оставалась бы для нас так же непонятной, как она непонятна и при настоящем устройстве нашей организации.

Когда вы говорите, что огонь греет, вы выражаете причинную связь между явлениями, которые опыт представляет вам только в связи последовательной. Частые опыты этого рода родили в вашем воображении ассоциацию представлений, вследствие которой как только вы увидите огонь, в вашей голове само собой вынырнет представление теплоты, которое во всех ваших опытах следовало за представлением огня; вы привыкаете представлять одно из явлений невольно, как только какой‑нибудь случай вызвал в вас другое представление, которое в ваших опытах предшествовало первому. Вы привыкаете мыслить огонь не иначе как с теплотой, то есть в вашей субъективной привычке эти два представления соединяются необходимо: после этого вы и воображаете, будто и самый огонь необходимо связан с теплотой. Но об этом опыт не сказал вам ни слова, потому что в опыте вы наблюдали только постоянную, всегда повторяющуюся связь этих явлений во времени, которая вовсе не та, что связь их необходимая. Эта последняя говорит не только то, что огонь греет, но что это иначе и быть не может.

Итак, если причинная связь между явлениями есть вымысел нашего воображения, то мы не имеем никакого достоверного знания о мире явлений: науки опытные, науки точные не могут дать нам никаких всеобщих и необходимых положений; они никогда не откроют, что явление не только так есть, но так и должно быть и иначе быть не может.

Наш сочинитель не имеет такой счастливой последовательности, какой отличался Юм: он уверяет нас, что между качествами предмета «нет никакого логического отношения», следовательно, нет и отношения причинной зависимости, и, однако же, хотел бы изъяснять явления ощущения из деятельности нервов как действия из их причины, так же хотел бы из характера питания понять характер ощущения. С другой стороны, он подметил, что в явлениях «количественное различие переходит в качественное различие». Если мы спросим его, почему так поступает природа, то он последовательно должен бы отвечать: «Ни почему, ровно ни почему, а так просто, по капризу; количество, как количество, не имеет ни внутренней возможности, ни надобности переходить или превращаться в качество». От этого ответа он мог бы уклониться только тогда, если бы он солидно спросил: кто именно, какой деятель превращает количество в качество? Только этот вопрос крайне разрушителен для материализма, который особенно нуждается в этом чуде, чтобы количественные различия так, сами по себе, превращались в различия качественные.

Этот мнимый закон природы, на котором, как мы сказали, по преимуществу опирается теория материализма, разъяснен с математической отчетливостью философией Канта. Все дело в том, что вы при истолковании явлений забываете зрителя, на которого действуют явления, забываете этот дух, который принимает явления в формы ему одному свойственные. Природа не обладает такой волшебной силой, чтобы превращать количества в качества. Сотрясение струны не превращается в звуки струны: вы простым глазом можете видеть, что оно остается сотрясением. Когда экипаж движется по мостовой и издает стук, то, вероятно, его движение не переходит в этот стук, вероятно, экипаж движется все вперед и вперед. Если бы количество этих движений превращалось в качество звуков. то глухой, но имеющий здоровые глаза, не мог бы видеть движения скрипучих берез, стучащих экипажей и т. д.: он должен бы оказываться слепым на все эти случаи, в которых движение переходит в звук.

Физика отвыкла от выражений вроде следующих: звук есть волнообразное движение воздуха, производимое дрожанием упругих тел; свет есть вибрация эфира, приводимого телами природы в дрожательное движение. Только некоторые физиологи не перестают повторять, что ощущение есть деятельность нервов. Очевидно, чтобы волнообразное движение воздуха превратилось в звук, вибрация эфира – в свет, нужно ощущающее существо, в котором, собственно, совершается это превращение количественных движений в качества звука и света. Таким же образом, чтобы движение нерва превратилось в ощущение, опять нужен ощущающий субъект, которого натура рождает качество ощущений по поводу этих количественных движений. Кто говорит, что «некоторым нервам принадлежит ощущение», тот утверждает такую же нелепость, как если бы мы сказали: «некоторым волнам воздуха принадлежит звук; некоторым вибрациям эфира принадлежит свет». Словом, количественное различие превращается в качественное не в самом предмете, как вещи в себе, а в отношениях предмета к ощущающему субъекту. Явление потому и есть явление, что оно есть продукт сложный, именно, его факторы даны, с одной стороны, в предмете наблюдаемом, а с другой – в формах воззрения и представления наблюдающего духа. Поэтому крайне странно изъяснять качества этого духа из внешних явлений, которые сами, поколику они суть явления, условлены этими качествами. Превращение количественных разностей в качественные вовсе не изъясняет того, каким образом движение нерва превращается в ощущение; напротив, оно само изъясняется только из натуры и формы наших ощущений и представлений: вне этих форм воззрения и представления количество никаким образом не превратится в качество, оно только будет большее или меньшее количество, скорейшее или медленнейшее движение; чтобы перейти ему из этого математического элемента в качество теплоты, цвета, звука и т. д., необходим чувствующий и представляющий субъект, в среде которого совершается это превращение.

Мы занимались этим учением о переходе количественных разностей в качественные довольно долго потому, что оно часто повторялось в нашей литературе как закон, которым будто бы легко изъясняется происхождение явлений психических из физиологических. Мы видим, что, наоборот, происхождение этого закона нужно изъяснять из первоначальных форм и условий ощущающего и представляющего духа и что только в таком разе этот закон перестает быть каким‑то чудом или капризом природы и входит в общий порядок естественных, удобопостигаемых явлений. Для полного изъяснения разбираемого здесь факта нужно бы обратить внимание еще на многие обстоятельства, которые относятся сюда. Так, например, понятно, что наши пять чувств вовсе не суть такое безусловное откровение, которое давало бы нам чувствовать или ощущать и представлять все силы, все деятельности, все события природы: многое в природе происходит, не производя на наши чувства впечатлений довольно сильных для того, чтобы мы могли замечать его. Поэтому явления в природе и кажутся нам бессвязными, не имеющими между собой логического отношения; между качествами предмета мы видим скачок, пробел, потому что событие, составляющее переход от одного из этих качеств к другому, не впечатлевает на нас. Но для правильной оценки сил и средств нашего духа нужно сделать и обратное предположение. Именно, очень возможно, что наше чувственно–духовное существо имеет органы или способности знания, о которых мы ничего не знаем только потому, что внешняя природа не умеет или не может подействовать на них надлежащим образом. В том и другом случае мир явлений неизъясним из самого себя; для его изъяснения нужно брать в расчет ощущающий, представляющий и познающий дух как одно из первоначальных условий, почему вещи являются нам такими, а не другими. Но мы окончим эти замечания общим обозрением достоинства и смысла рассмотренного здесь явления.

Мы видим теперь, как несправедливо говорит наш сочинитель, что между качествами или явлениями предмета «нет никакого логического отношения». Торжество естествознания состоит в том, что по данным явлениям в предмете оно определяет из начал логических его будущие состояния и будущие изменения. Это знание будущего было бы невозможно, если бы в предмете не было логического перехода от одного из его состояний к другому. Бездна, которая отделяет в предмете одно качество от другого, лежит не в самом предмете, а в вас, в формах вашего чувственного воззрения. Между светом и звуком, между краской и тоном нет ничего сходного, расстояние между этими качествами бесконечное. Но причиной этого ваше ухо и ваш глаз, которые так оригинально отвечают на внешние впечатления, а не самые вещи, производящие эти впечатления. Количественные разности, происходящие в вещах, которые рождают в вашей душе эти ощущения, суть разности соизмеримые, подходящие под общий закон и стоящие между собою в логических отношениях сходства и противоположности, целого и частей, общего и частного, основания и следствия и т. д. Итак, вообще природа имеет логику, как и дух имеет ее, и именно в явлениях природы открывается ум математический: Бог создал ее мерой, числом и весом. С этой определенной стороны она и исследывается естественными науками. Но чтобы понять мир явлений в его полноте и его глубочайшей истине, вы должны взять еще в расчет ум самосознанный, который открывается уже не в материи, а в духе. Так вы получите философское знание о мире явлений, которое будет отлично от знания наук естественных. Если вообще, как мы видели, дух переводит явления природы на свой особенный язык, то, с другой стороны, самосознанный ум его выправляет и истолковывает чувственные воззрения сообразно с высшими интересами истины или, как говорят, сообразно со своими метафизическими предположениями о существе мира явлений. Кажущимся пробелам и перерывам в развитии явлений природы он противопоставляет начало непрерывности развития, и только от этого мы можем подчинять внешние явления законам математическим. Неспокойный и неудержимый поток явлений он задерживает и смыкает невоззрительными понятиями субстанции, вещи, причины, основания и т. д. Но также мы видели, что свет принадлежит не атомам как таким, а их отношению к духу; звук принадлежит не дрожащему телу как такому, а его взаимодействию с духом; все качества природы, которые дают ей прелесть и красоту живого гармонического создания, не составляют привилегии мертвой и не мыслящей материи, они существуют в точке встречи материи и духа. Итак, если некоторые философы учили, что человеческий дух есть смысл природы, то это предположение не имеет в себе ничего противного общеизвестным опытам. В химической лаборатории вы встретите такие материальные элементы, которые нигде не существуют отрешенно и сами по себе, без определенного сочетания с другими элементами. Когда вы говорите о материи как она есть сама в себе, то вы делаете такое же отвлечение, существующее только в абстрактной мысли. Уже древние философы приходили к убеждению, что такая чистая материя, отрешенная от идеальных определений, которых содержание мы знаем только из глубины нашего духа, есть ничто, небытие (μή ŏν). Если Аристотель учил, что видение есть форма всего видимого, мышление есть форма всего мыслимого, то эти положения, которые всегда будут обозначать истинно философскую точку зрения на мир явлений, можно коротко выразить так: дух с своими формами воззрения и познания есть начало, из которого должно изъяснять внешнее, а не наоборот; смысл внешних явлений может быть разгадан только из откровений самосознания, а не наоборот. На этом начале во все времена стояла философия, и вот почему она не чувствовала нужды праздно повторять то, о чем и без нее знают «медицина, физиология и химия».

Конечно, метафизике предлежат на этом пути затруднения, которые для многих кажутся непреодолимыми. Мы не будем касаться здесь этих затруднений. Мы только хотели показать на основании опытов, что изъяснять духовное начало из материального нельзя, потому что самое это материальное начало только во взаимодействии с духом есть таково, каким мы знаем его в наших опытах.

Мы не будем следить за сочинителем, как он доказывает, что явления царства неорганического и органического «состоят из одинаковых частей, соединившихся по одним и тем же законам, только соединившихся в разной пропорции» и что «все животные организмы начинают с того же самого, с чего начинает растение» и представляют «только особенную форму той же жизни, какая видна в растениях». В этом указании постепенности в развитии явлений природы состоит один из несомненных успехов естествознания. Но мы сделаем общие замечания об истинном значении этих открытий, которыми так злоупотребляет материалистическая теория.

1) Что материя мира одна и та же во всем мире, на земле и на небе, в камнях, растениях и животных, это основное учение философии от Фалеса и до Гегеля. Что законы, которым повинуется эта материя на всех пунктах и во всех явлениях вселенной, одни и те же, – это опять общефилософское убеждение. Кант доказывал и, кажется, справедливо, что эти убеждения даже не почерпаются из опыта, что они суть достояние априорного мышления. Итак, естествознание учением о единстве материи всех явлений и о единстве ее законов только проводит в действительности мысль, которая в отвлеченной форме всегда была известна философии. Но из этой бесспорно плодотворной работы естествознания ровно ничего не следует для целей материализма. Естествоиспытатель поступает, как филолог, который показывает, что многочисленные слова человеческого языка состоят из небольшого числа одних и тех же букв и образуются из этих последних по общим законам, что эти и только эти буквы с их законообразным сочетанием вы найдете во всех словесных произведениях. Но какие еще нужны условия для того, чтобы из этого материала по его общим законам произошли в одном случае роман, в другом поэма, в третьем система философии, об этом филолог ничего не знает. Напротив, для его научного анализа и гениальная поэма и нелепая сказка суть совершенно одинаковые примеры одних и тех же грамматических элементов и законов. Так и для естествоиспытателя животный организм, растение и камень суть совершенно одинаковые примеры одних и тех же элементов материи и ее законов. Какой гений нужен еще для того, чтобы из этих общих данных произошла поэма мира с ее богатыми идеями и образами, вопрос этот он предоставляет философии, как филолог соответствующую задачу о происхождении романов и поэтических произведений относит к эстетике. Естествоиспытатель говорит, что материя всех чувственных явлений одна и та же и что способы или законы ее сочетания повсюду одни и те же. Что общего между этой истиной и учением материализма, что все состоит из материи и только из материи? Что общего между положением филолога, что гомерова «Илиада» состоит из букв, и тем мнением, которое утверждало бы, что кроме букв и их сочетания по общим законам ничего нет более в этой поэме? Что общего между фактом, что все явления вещественного мира состоят из одной и той же материй, и между учением, что одна и та же материя есть единственный творец всего открывающегося во внешнем и внутреннем опыте?

2) Когда мы превратим, таким образом, простое содержание внешних явлений в творческую силу, которая дает бытие и жизнь, как этим явлениям, так и вообще всему существующему, то уже всякое правильное изъяснение этих явлений делается невозможным для нас. Читая рассказы в разбираемых нами статьях о том, как из одних и тех же химических процессов рождается там камень, там растение, там другое явление, невольно приходишь к мысли, что все это и рождается так просто, под открытым небом, не растение из растения, не животное из животного, а растение из химического процесса и животное из химического процесса, – так и хочется верить, что где‑нибудь в пространствах мира произойдет животное от камня или дерева или произойдут члены организма вне этого организма. Все это должно быть, вероятно, потому что материальный творец мира не имеет памяти о том, что он создал прежде, дабы поступать в своем творчестве систематически и со смыслом: химические процессы ничего не знают о том предании, которое так свято соблюдается природой и которое не позволяет вещам рождаться, где ни попало, а подчиняет их страсть к жизни определенному закону, правилу, порядку. Как кажется, наш сочинитель надеется изъяснить этот чин природы запросто из того, что растение и камень состоят из одних и тех же элементов.

3) О различии между неорганической и органической природой сочинитель говорит, что оно вводит «в природу подразделение, которого в природе вовсе нет». Может быть. Но что же из этого? Допустите ли вы, что метафизическое ἔѵ και πὰν есть предмет естествознания, предмет опыта? Допустите ли вы, что точные науки, во имя которых вы говорите, возможны без этих подразделений? «Геометрия, – говорит сочинитель, – разлагает круг на окружность, радиусы и центр, но, в сущности, радиуса нет без центра и окружности, центра нет без радиуса и окружности, да и окружности нет без радиуса и центра, – эти три понятия, эти три части геометрического исследования о круге составляют все вместе одно целое». Этим сочинитель думает изъяснить нам, каким образом в человеческом организме дыхание, питание, кровообращение, движение, ощущение …разделяются только теорией, чтобы облегчить теоретический анализ, а в действительности «составляют одно неразрывное целое». Если смысл этих выражений таков, что в идее человеческого существа лежит необходимо разнообразие названных явлений питания, дыхания, кровообращения, ощущения, как в идее круга необходимо даны его части, и что по силе этой идеи явления человеческого существа находятся во внутренней, неразделимой связи одно с другим, «составляют одно неразрывное целое», то в этом учении мы имеем истину, равно плодотворную для физиологии и психологии. Только сочинитель имеет в виду не эту светлую мысль. Он говорит, что «ощущение принадлежит некоторым нервам»; если этим выражается, что деятельность нервов переходит или превращается в ощущение, то это так же непонятно, как если бы он стал утверждать, что центр круга переходит в радиус его, а радиус превращается в окружность или обратно; он думает, что только субъективная теория, придуманная для облегчения наших анализов, полагает эти различные понятия: центр, радиус и окружность, а в сущности, центр есть уже радиус, радиус есть уже окружность. В этом нелепом виде геометрический пример, приведенный сочинителем, надеемся, выразил бы вполне и верно его мысль о единстве отправлений человеческого организма; потому что, как он уверяет нас, в этом организме мы различаем частные или отдельные отправления только по субъективной нужде, для облегчения наших научных анализов.

4) Все эти теории, которых пример мы теперь рассматриваем, отличаются одной очень простой особенностью. Они говорят охотно о происхождении душевных явлений из органических или из химических только до тех пор, пока не приступают к изъяснению душевной жизни. Для самого изъяснения этой жизни с ее многосложными явлениями эти предварительные толки остаются бесполезными. Так и наш сочинитель говорит о душевных явлениях, каковы: удовольствие, добро, зло, мышление, память, воображение, но ему и на мысль не приходит показывать, из каких химических солей или кислот происходят или образуются эти явления.

После этих общих замечаний мы займемся учением сочинителя о человеческом духе, которое легко разделить на учение о теоретической и практической стороне духа.

Сочинитель часто напоминает нам, что вопросы, сюда относящиеся, не представляют никаких затруднений, что они «перестали быть вопросами для нынешних мыслителей, потому что чрезвычайно легко разрешаются несомненным образом при первом прикосновении к ним научного анализа». Он доказывает это примером, который должен интересовать нас по своей связи с учением сочинителя о нравственной деятельности человека. «Предлагается, например, – говорит он, – головоломный вопрос: доброе или злое существо человек? Множество людей потеют над разрешением этого вопроса… Но при первом приложении научного анализа вся штука оказывается простою до крайности. Человек любит приятное и не любит неприятного, – это, кажется, не подлежит сомнению, потому что в сказуемом тут просто повторяется подлежащее: А есть А, приятное для человека есть приятное для человека, неприятное для человека есть неприятное для человека. Добр тот, кто делает хорошее для других, зол – кто делает дурное для других, – кажется, это так же просто и ясно. Соединим теперь эти простые истины и в выводе получим: добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим; злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим. Человеческой натуры нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений…. Потому можно находить, что Иван добр, а Петр зол; но эти суждения прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще, как прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще понятия о привычке тесать доски, уметь ковать и т. д. Иван плотник, но нельзя сказать, что такое человек вообще: плотник или не плотник; Петр умеет ковать железо, но нельзя сказать о человеке вообще, кузнец он или не кузнец. Тот факт, что Иван стал плотником, а Петр кузнецом, показывает только, что при известных обстоятельствах, бывших в жизни Ивана, человек становится плотником, а при известных обстоятельствах, бывших в жизни Петра, становится кузнецом. Точно так при известных обстоятельствах человек становится добр, при других зол».

Мы уже прежде имели случай указывать на логические достоинства рассматриваемых здесь статей. Теперь мы опять встречаемся с примером логического достоинства. Что человек добр или зол, это «зависит от обстоятельств и отношений». Что Иван плотник, это «зависит от обстоятельств и отношений… но нельзя сказать, что такое человек вообще: плотник или не плотник». Точно ли нельзя? Вспомните выражение Франклина: «Человек есть животное, делающее машину». Вспомните тысячу раз повторяемое выражение, что все человеческие машины суть только продолжение, развитие, разветвление одной первоначальной машины, которая есть руки человека. Действительно, от обстоятельств зависит, если Иван делается плотником, а Петр кузнецом. Но если никакие обстоятельства не могут произвести того, чтобы Иван, сложа руки, строил дома одним желанием их строить, если никакие обстоятельства не в силах сообщить Петру способности ковать железо простым поднятием и падением языка, повелевающего железу растягиваться, то вы легко уже можете понять, что всемогущие обстоятельства не сделают ни плотника, ни кузнеца из существа, не имеющего рук и естественной способности пользоваться ими. Итак, вы можете вообще сказать с Франклином: человек – а не Иван, не Петр – есть животное, делающее машину; отсюда в самом деле становится понятным, почему он при известных обстоятельствах делается плотником, а при других – кузнецом. Когда естествоиспытатель говорит о телах, падающих по наклонной плоскости, падающих вертикально, описывающих во время падения параболу, то он основательно изъясняет эти частные направления падающих тел из обстоятельств и отношений. Но будет ли он утверждать такую нелепость, что о теле вообще нельзя сказать, падает ли оно или нет, тяжело ли оно или нет? Он вам скажет, наоборот, что если частные обстоятельства условливают падение тел в различных направлениях, то они могут это только потому, что тело вообще тяжело, вообще тяготеет или падает к центру тяготения.

Второе алогическое явление в разбираемом здесь примере состоит в том, что сочинитель поставляет добро и зло в такие же взаимные отношения, в каких находятся между собою плотничество и кузнечество. Казалось бы, по началам логики, так должны относиться между собою частные виды добра, а не добро и зло. Мы рассуждаем: справедливость и великодушие суть виды одной нравственно–доброй деятельности, как плотничество и кузнечество – виды одной технической деятельности. Но так как частное никогда не вытекает из общего непосредственно, потому что в частном общее видоизменяется, принимает эту, а не другую форму из числа многих возможных форм, то необходимо брать в расчет обстоятельства, которые в одном случае воплощают нравственное стремление в форму справедливости, а в другом – в форму великодушия, подобно тому, как частные же обстоятельства делают Ивана плотником, а Петра – кузнецом. Но если спрашивают об отношении между добром и злом, то его можно сравнить с отношением, какое находится между двумя деятельностями плотника Ивана, когда он своим топором рассекает дерево на части и когда он тем же топором рассекает голову своему товарищу. Последняя деятельность, хотя вытекает из средств плотничьего искусства, но не из целей его, не из идеи его. То есть зло хотя вытекает из средств человеческой натуры, но не из целей ее, не из назначения этих средств. Плотник рассекает голову товарищу; это не лежит в идее плотничества: он делает то, чего не должен делать по идее своего искусства. Следовательно, и человек делает зло, когда он нарушает долг, когда делает то, чего не должен был делать, сообразуясь со своим назначением, насколько он знает об нем из различных источников.

Этими короткими замечаниями мы не воображаем изъяснить глубокую проблему зла; но мы хотели показать, каким образом соблюдение простых правил элементарной логики содействует ясной постановке вопросов и определению их подлинного смысла.

Общее стремление сочинителя сливать и сглаживать разности явлений, данные в опытах, выразилось в его учении о теоретической стороне человеческого духа тем, что он не нашел ничего отличительного в духовной деятельности человека в сравнении с деятельностью животных: он приписывает животным способность к прогрессу, память, воображение, мышление, способность умозаключать, наконец, чувства, называемые «возвышенными, бескорыстными, идеальными». Так как в нашей литературе очень мало являлось исследований по этому предмету, то мы охотно пользуемся настоящим случаем, чтобы обозначить, по возможности, качества душевной жизни животных и определить, хотя бы приблизительно, их отличие от качеств и деятельностей человеческого духа.

Факт, что царство воодушевленных существ простирается далее царства человеческого, служил для философии во все времена основанием учения, что вообще в мире нет голой материальности, что в нем все воодушевлено, способно не только быть, но и наслаждаться бытием, что всякая величина экстенсивная есть вместе и интенсивная, открывающаяся в порывах и стремлениях, что все внешнее имеет свое внутреннее, свою идею. В живом историческом образовании человечество изъясняло жизнь животных таким же образом, из общего миросозерцания. Так, чтобы остановиться здесь на особенно ярких примерах, в индийском учении о переселении душ царство животных слагалось из душ падших, недостойных человеческого образа жизни. За свое недостоинство душа при втором рождении воплощалась в животное тело, и здесь она находила действительный мрак и ад: ее терзали страсти и желания, не управляемые и не обуздываемые силой разума; ей недоставало света мысли; ей недоставало самообладания и свободы, которые дали бы ей счастье пожить для себя и не исчезать ежеминутно в слепых влечениях и вожделениях. Кажется, иначе смотрели на эту жизнь египтяне: они созерцали в животном не его слепые страсти, а правильное и однообразное движение таинственных инстинктов. Народ, которого первое божество называлось «сокровенное» и которого мудрецы считали «молчание» лучшим откровением мудрости, чтил в этой молчаливой, закрытой, равномерной инстинктивной жизни животных присутствие божественной силы, которая, казалось ему, не имеет правильного и достойного выражения в человеческих мыслях, беспокойных, изменяющихся, переходящих в открытое слово, подвергающихся профанации…

В божественном откровении указаны основания, по которым легко можно образовать правильную идею о жизни и душе животных, поколику они отличаются от духовной жизни человека. Бог сотворил животных по роду их, сотворил не независимо от природы вещественной, но повелел воде и земле произвести живые души их (Быт. 1: 20–24). Отсюда следует, что животное не может проявить себя как дух личный, имеющий и сознающий в себе такие неделимые определения, которые не совпадали бы с тем, что оно есть по своей породе. Животное есть не личность, а экземпляр породы, и об этом оно знает. Замечательно, что самые хищные животные по неизвестному нам инстинкту не нападают на животных своей породы с тою целью, чтобы питаться их мясом. Так же мы должны ожидать, что развитие их будет одинаково и однообразно, как условленное только общими свойствами породы. Люди преследуют цели, различные до бесконечности, они находят удовлетворение в предметах и деятельностях, которые разнятся между собою, как порок и добродетель, зло и добро, земля и небо. Напротив, животные одной породы все доходят до одного пункта, до одной цели и путями одинаковыми; так и видите, что в них живет род, порода, что они суть пассивные носители идеи рода, а не духа личного. Вероятно, инстинкты животных нам пришлось бы изъяснять из этого слепого отношения частных душ животных к их роду или породе. Ими управляет родовая идея или цель, которую они не положили, не избрали самолично и сознательно, которой они повинуются безотчетно и тупо и которая от этого есть идея инстинктивная. Так как души животных произошли по повелению Божию из материальной природы, то и их назначение не есть нравственное; они ограничиваются преследованием материальных интересов и достижением материальных целей. Чувственные потребности и нужды являются для животной души как нечто безусловное, как инстинкты непреодолимые. В человеке же, утверждает доктор Гуфеланд, – нет непреодолимых инстинктов. Из откровения мы видим, что человек создан не как экземпляр рода или породы, но как человек, – создан не из средств, которые были уже в материальной природе, но непосредственным могуществом Божиим и по образу Бога (Быт. 1: 27). Особенности, которыми отличается душа человеческая от души животной, вытекают отсюда сами собой. Назначение человека и его достоинство не исчерпываются его безотчетным служением целям рода: женщина, например, еще не соответствует своей идее только потому, что она рождает детей и таким образом поддерживает существование человеческого рода: в этом служении идее рода она должна осуществить идею человека, она должна обнаружить свое достоинство не как самка, а как человек. Человеческий дух есть не родовой, а личный, не связанный неотразимыми влечениями, а свободный; его действия не суть простые события, определенные идеей рода, а поступки, которые он вменяет себе, как личную вину и личную заслугу. Человеческий дух, как говорит один современный философ, есть своя собственная идея, а не идея рода; от этого он способен к индивидуальному развитию, к свободному избранию и к свободной постановке целей жизни и деятельности. Как богоподобный, он развивается под нравственными идеями, а не только под физическими влечениями: свой союз с родом он определяет, на основаниях физических, нравственными отношениями правды и любви. Эти общие качества, может быть, мы еще выясним себе в последующих рассуждениях о душах животных.

Наука пыталась истолковать душевную жизнь животных аналитическими средствами, но в этом случае она не могла наблюдать прямо и непосредственно. Что такое память, мышление, нравственное чувство и т. д., об этом мы знаем непосредственно только в нашем внутреннем самовоззрении; итак, ничего более не остается, как эти познания подлагать под деятельности животных. Само собой понятно, как трудно совершить это подложение в надлежащей мере – ни много, ни мало, – столько, сколько требуется для изъяснения наблюдаемых деятельностей животных. Наш сочинитель, по–видимому, не считает нужным определять эту меру, в какой нужно приписать животным душевные способности, известные нам из нашего внутреннего опыта.

Так, он не хочет отрицать в животных «ни памяти, ни воображения, ни мышления». Конечно, это было бы справедливо, если бы это было определенно; потому что под этими названиями известны в психологии очень сложные и запутанные явления или деятельности далеко не одинакового достоинства. Если психология говорит, например, о памяти, то она различает память и воспоминание, не считая других мельчайших подразделений. Что животные имеют память, в этом никто не сомневается. Но уже Аристотель, специально изучавший телесную организацию и душевную жизнь животных, отказывал им в способности воспоминания. Впрочем, мы приведем здесь одно место из Шопенгауэра, хотя наш сочинитель в чувстве своего превосходства над этим философом объявляет нам печатно, что не будет читать его сочинений. Он говорит о Шопенгауэре, Фихте–младшем и Фрауэнштедте: «Они, по всей вероятности, прекрасные люди, но в философии они то же самое, что в поэзии г–жа К. Павлова» и проч. Положим, что это и правда, но все же приведем здесь суждение Шопенгауэра о животных.

«Животные, – говорит этот философ, – имеют рассудок, но не имеют ума, следовательно, имеют познание воззрительное, но не имеют познания абстрактного: они наблюдают верно, даже понимают непосредственную причинную связь; высшие животные постигают эту связь даже между многими членами ее цепи; однако же они не мыслят в собственном значении этого слова, потому что им недостает понятий, т. е. отвлеченных представлений. Непосредственным следствием этого оказывается недостаток настоящей памяти, которому подвержены и самые умные животные, и этот‑то недостаток составляет главное различие между их сознанием и человеческим. Именно, полная разумность основывается на ясном сознании прошедшего и наступающего будущего как такого, а также на сознании их связи с настоящим. Посему память, которая, собственно, нужна для этого, есть стройное, систематическое, мыслящее воспоминание; а это последнее возможно только при общих понятиях, в помощи которых нуждается самое индивидуальное воззрение, если мы хотим воспроизвести его в памяти правильно и последовательно. Потому что при необозримом множестве однородных и подобных вещей и событий, которые встречаются нам в течение нашей жизни, мы не в силах воспроизводить в памяти каждое частное событие непосредственно, воззрительно и индивидуально; для этого недостало бы ни сил самой обширной памяти, ни нашего времени; все эти события мы можем удерживать в памяти, только подводя их под общие понятия и сводя при их помощи к сравнительно немногим положениям, благодаря которым мы всегда можем делать стройное и достаточное обозрение нашего прошедшего. Наглядно мы можем воспроизводить только частные сцепы из прошедшего, а время, протекшее с тех пор, и его содержание мы сознаем только in abstracto, посредством понятий о вещах и числах, которые служат представителями дней и годов с их содержанием. Напротив, память животных, как и весь запас их познаний, ограничивается воззрительными представлениями и состоит непосредственно только в том, что возвращающееся впечатление оказывается уже бывшим, так как настоящее воззрение освежает след прежнего воззрения; посему их воспоминание постоянно условливается теперь существующим настоящим. Но уже поэтому такое настоящее опять вызывает то ощущение и настроение, которое происходило от прежнего воззрения. Вот почему собака легко узнает знакомых, различает друзей и врагов, легко находит дорогу, по которой она прошла однажды, находит дома, которые она посещала, а при виде тарелки или палки приходит в соответствующее настроение. На управлении этим воззрительным воспоминанием и на силе привычки, которая особенно бывает велика у животных, основываются все виды дрессировки: поэтому она так же отличается от человеческого воспитания, как воззрение от мышления. Впрочем, и мы в частных случаях, когда нам отказывает в своих услугах настоящая память, нередко ограничиваемся воззрительным воспоминанием; например, когда мы встречаем лицо, которое оказывается знакомо нам, но не помним, когда и где мы видели его; также, когда мы приходим на место, на котором мы были в раннем детстве, следовательно, с умом еще не развитым: мы совсем забыли об этом месте, и, однако же, теперь мы ощущаем впечатление настоящего, как чего‑то уже бывшего. Все воспоминания животных принадлежат к этому разряду. Только нужно прибавить, что у животных умнейших эта чисто воззрительная память поднимается до некоторой степени фантазии, которая, в свою очередь, помогает памяти и вследствие которой собаке, например, предносится образ ее отсутствующего хозяина и вызывает в ней желание видеть его, отчего она везде будет искать его, если он долго не приходит. На этой же фантазии основываются ее грезы. Итак, сознание животных есть простая смена настоящих моментов, из которых каждый не существует, как будущее, прежде своего появления, и не существует, как прошедшее, после своего исчезновения; а между тем все это есть прямое отличие человеческого сознания. От этого также животные должны страдать бесконечно меньше, нежели мы, потому что они не знают других страданий, кроме тех, которые непосредственно причиняет настоящее. А настоящее не имеет протяжения; напротив, будущее и прошедшее, в которых заключаются самые обильные причины наших страданий, тянутся далеко, да еще к их действительному содержанию присоединяется чисто возможное, а это открывает для желания и страха необозримое поле. Животные, не возмущаясь ничем подобным, наслаждаются спокойно и светло каждым сколько‑нибудь сносным настоящим. Очень ограниченные люди, может быть, близко подходят к ним в этом отношении. Далее, страдания, которые принадлежат одному настоящему, могут быть только физические. Даже смерти животные не ощущают в собственном смысле: они могли бы познать ее только при ее наступлении, но тогда они сами уже не существуют. Так жизнь животного есть одно продолжающееся настоящее… Другое следствие означенного здесь качества ума животных есть точная связь их сознания с их средою. Между животным и внешним миром не стоит ничто, но между нами и миром все еще стоят наши мысли о нем и часто заслоняют или нас от него или его от нас. Только у детей и очень грубых людей эта стена часто бывает так тонка, что, дабы знать, что происходит в них, стоит только посмотреть, что происходит вокруг них. От этого также животные не способны ни к умыслу, ни к притворству: они не имеют задних мыслей. В этом отношении собака относится к человеку, как стеклянный стакан к металлическому, и оттого‑то она так интересна для нас: потому что мы получаем большое удовольствие, когда видим, как она обнаруживает начисто и целиком все наши наклонности и страсти, которые мы так тщательно скрываем. Вообще животные как бы всегда играют на открытых картах».

Так Шопенгауэр. Если он говорит, что животные имеют рассудок, то нужно помнить, что для него рассудок есть способность чувственных воззрений, а не отвлеченного, чистого мышления. Затем, читатель согласится, что его наблюдения над жизнью животных большей частью соответствуют тем фактам, в каких эта жизнь обнаруживает себя. Два пункта особенно важны здесь: животные не мыслят и от этого не имеют настоящей памяти. Обратимся теперь к нашему сочинителю, как он смотрит на душевную жизнь животных.

Во–первых, он сердится на тех, которые различают сознание и самосознание и не хотят приписать животным последнего. Если бы сам он не смотрел на самосознание схоластически, как на произведение или на сочинение отвлеченной мысли, он различил бы в этом знании души о самой себе целую историю, в развитии которой, как и в других случаях, человек идет дальше животного. Как только живое существо способно чувствовать удовольствие и скорбь, оно имеет уже самосознание или, правильнее, самоощущение, самочувствие; его существо есть везде, где есть его страдания и удовольствия: этот круг страданий и удовольствий оно противопоставляет всему остальному миру, который не есть оно, который есть иное для него. Может быть, есть животные, не имеющие никаких воззрений или представлений о внешнем, не имеющие никакого знания, но нет животных, не имеющих самосознания, не противополагающих себя всему остальному миру. Напрасно сочинитель воображает, что говорить о самосознании так же нелепо, как говорить о самосинем или о самосеребре. Дитя в первые месяцы своей жизни не имеет никакого знания, но имеет самосознание, самочувствие, потому что оно испытывает страдания и удовольствия, которые суть оно само, т. е. его душа в определенных, непосредственно ощущаемых состояниях.

Но от этого непосредственного самосознания, самочувствия или жизнечувствования, без которого немыслима никакая душа на свете, нужно отличать тот образ нас самих, то воззрение на нас самих, то представление о нас самих, которое образуется в нашей душе с течением жизни и с умножением наших опытов. Различие между я и не–я, полагаемое удовольствием и страданиями души, одинаково резко, одинаково энергично на всех степенях душевной жизни. Но вопрос в том, везде ли это одинаковое различие сопровождается одинаковыми представлениями об этом я. Как мы сказали, легко вообразить такую душу, которая не составит никакого образа о себе самой и будет отличать себя от всего мира только непосредственными чувствованиями удовольствия и скорби; мы, посторонние наблюдатели, могли бы сказать о ней, что она есть существо, способное к страданиям и наслаждениям, и ничего более; но сама себе она будет являться, в своем самосознании или в своем самоощущении она будет сама себе известна только как удовольствие и скорбь, и ничего более. Это – низшая ступень душевной жизни, какую только мы можем вообразить себе и где, подле испытываемых непосредственно душевных состояний душа не имеет еще никакого образа ни о вещах, ни о себе.

Только та телесная организация, в которой кроме мозга существуют отдельные органы чувств, способна вывести душу из этого чисто патологического состояния в мир воззрений и представлений, способна доставить животному не только эти состояния удовольствия и скорби, но и образы внешних предметов, а также образы, под которыми оно сознает свою собственную жизнедеятельность, – потому что при воззрениях, условленных чувствами, в душе необходимо выделяются и обособляются различные частные стремления, частные деятельности и частные силы, из которых каждая не то, что другая, каждая дает себя чувствовать иначе, нежели другая. Здесь однородные деятельности выделяются из общей, слитной и неразложенной жизни души, слагаются, по мере однородности, в одну деятельность, становятся от этого крепче и сильнее и таким образом дают о себе, о своем частном характере знать животному сознанию. Ассоциации между однородными воззрениями и представлениями, происходящие по законам психической механики, подобным же образом остаются в душе животного как ее определенное настроение, как определенный след, и всякое новое впечатление освежает эти следы, возбуждает эти ассоциации, следовательно, приводит их к сознанию животного. Так для животного делаются знакомыми многие внешние предметы, так же делаются ему знакомыми многие его внутренние состояния. Поэтому нет никакого сомнения, что всякое знание животного сопровождается самосознанием, что животное знает о своих состояниях, имеет определенные представления о себе, имеет так называемое эмпирическое самосознание. Вот почему повторяющееся воззрение оказывается ему знакомым, вот почему собака узнает своего хозяина, своего врага: эти воззрения уже оставили след в ее душе; животное относится к ним иначе, нежели к воззрениям новым, оно прибавило к ним нечто извнутрь себя, именно знание о них, какое оно получило прежде, из прежних опытов; итак, здесь в знании о предмете дано непосредственно самосознание. Это эмпирическое самосознание есть душевное явление, общее животным и человеку. Из наших случайных опытов слагаются в нас образы о внешних вещах и так же слагается образ о нас самих, о наших душевных деятельностях и состояниях.

Но как в геометрии пункт, где линии сходятся, есть вместе пункт, где они расходятся, так и здесь душевные явления животной и человеческой жизни из общей точки их встречи развиваются в направлениях совершенно различных. Психолог Бенеке говорит, что нужно различать сознание, существующее в психических актах, от сознания об этих актах. На основании этого различия мы могли бы доказать, что только человеческая душа, как способная мыслить, то есть образовать невоззрительные понятия о вещах, имеет самосознание в последнем значении слова, то есть самосознание, которое есть сознание не только в актах души, но и об этих актах. Но мы оставим этот психологический путь, потому что он слишком отдалил бы нас от той почвы, на которой стоит наш сочинитель. Как здесь, так и далее мы будем ограничиваться такими изъяснениями, которые, не исчерпывая предмета во всей его полноте, взамен этого сближают нас с воззрениями сочинителя и таким образом всегда дают видеть последовательный переход от его односторонних взглядов к более верному психологическому истолкованию разбираемых здесь явлений.

Мы видели, что животные не имеют воспоминания, что их память есть ныне оказывающееся знакомство с предметом, есть простое совпадение настоящего впечатления с следом, остававшимся в их душе. Когда Улисс возвратился на родину после долголетнего странствования, собака узнала его. Это возбуждение настоящим впечатлением прежде бывшего воззрения вызвало в ней и душевные настроения радости, которые психическим механизмом необходимо связались с этим воззрением. Но этот знакомый образ был для собаки чисто настоящий; она не вспоминала, как давно видела своего господина, не относила своего настоящего воззрения к прошедшему; она не проходила в воспоминании тех состояний, которые она пережила без господина и которые господин пережил без нее; поэтому ее настоящая радость не возмущалась тягостными воспоминаниями о днях разлуки, как это бывает при человеческих встречах. Этот ясный факт указывает нам на определенную границу самосознания животных. Именно, так как всякое познание происходит из опыта, то воспоминание всегда объясняет нам, откуда и почему такой‑то предмет оказывается нам знакомым: воспоминание открывает нам источник нашего настоящего знакомства с предметом. Следовательно, оно есть знание о знании, знание не только предмета, но также знание и о том, откуда и почему я знаю этот предмет. Человеческое дитя в первый год своей жизни узнает свою кормилицу, няню, мать. Но откуда это знание, это знакомство? Конечно, из прошедших впечатлений, из прошедших опытов. Только дитя не знает об этом, для него это знакомство есть простое настоящее, оно не имеет еще воспоминания о прошедшем, которое было причиною его настоящего знания, следовательно, оно не имеет знания о своем настоящем знании, не имеет самосознания. Не знаем, скажет ли сочинитель разбираемых нами статей, что и это, собственно человеческое самосознание есть такая же нелепость, как самосиний цвет или самосеребро. Мы не приводим здесь его текстов только потому, что они слишком сбивчивы и потребовали бы обширной критики. Между тем из факта самосознания, на который мы указали (впрочем, косвенным образом), вытекает целый ряд явлений, которые резко и решительно отличают душевную жизнь человека от жизни животных.

Положим, что человек имеет ограниченную память и что его воспоминание охватывает слишком короткую линию прошедшего. Если, однако же, ему попадется в настоящих опытах знакомый предмет, то он не остановится тупо на этом сознании знакомого как такого; он скажет, например: «Это лицо знакомо мне, но я забыл, где я видел его». Что значит это выражение? Очевидно, что в этом случае человек критикует свое собственное душевное состояние. Он говорит: «Мои ассоциации, которые образовались из опытов, не достаточны; они не таковы, каковы они должны бы быть, чтобы изъяснять настоящий факт моего знакомства с этим предметом». Это критическое отношение человека к своему эмпирическому сознанию, к своим эмпирически образовавшимся душевным состояниям, – это отношение, которое говорит о том, что должно бы быть и чего, однако же, нет в наличном состоянии человеческого духа, – и есть начало всех и всяких идеалов, которые предносятся человеку в его знании и деятельности и под которыми развивается даже душа самого грубого дикаря, в этом отношении решительно отличная от всякой души животной. В психологии отцов церкви эта способность духа поставлять свое действительное развитие под идею, иметь не просто знание, но и идею знания, не просто действовать, но и предносить себе идеал деятельности лучшей и совершеннейшей, – эта способность называется логосом, и очевидно, что развитие, прогресс, цивилизация имеют свое психологическое основание в постоянной зависимости существующего, эмпирически образующегося духа от требований логоса, или от идей, которые так естественно возникают в духе из свойства сейчас указанного.

Если таково ближайшее отличие человеческого духа от души животной в его внутреннем самосознании, то надобно ожидать, что и познание человека о внешнем мире будет отлично от познания о нем животных. Штейнталь говорит, что животные не имеют знания о вещах, как таких, или что они не подводят своих воззрений под категорию вещи. Это совершенно согласно с замечанием Шопенгауэра и самого же Штейнталя, что животные не имеют общих понятий о внешних предметах. Собака отличает хозяина от хозяйки, кучера от поварихи, хозяйского быка от хозяйской коровы, хозяйского барана от хозяйской козы; но различает ли она их как мужеский пол и женский? соединяет ли она представление хозяйки, поварихи, коровы и козы в одно общее представление женского пола? представление хозяина, кучера, быка и барана – в одно общее представление мужеского пола? знает ли она о тех общих признаках оплодотворения, беременности, рождения детей и т. д., которые входят в невоззрительное, общее понятие женского пола и в которых находят свое логическое и действительное единство, неделимые, на взгляд бесконечно различные? Штейнталь дает отрицательный ответ на эти вопросы, что едва ли понравится нашему сочинителю, у которого животные мыслят, рассуждают, умозаключают. Что касается, далее, вопроса о сознании вещи, то мы воспользуемся прежним примером. Когда собака узнала Улисса, то она не усиливалась проследить в воспоминании те перемены, какие произошли и лице, в голосе, в походке и во всех движениях ее господина. Такое систематическое воспоминание истории Улисса действительно предполагало бы, что собака различает между Улиссом и его изменениями, различает предмет от его свойств, относит эти свойства к неизменяемой объективной основе, которая как вещь, как субстаник, как мыслимый носитель качеств не дана в воззрении. Когда мы, люди, подводим наши воззрения под категорию вещи, то это мы делаем по логической необходимости. Одно и то же данное для воззрения представляется нам раз черным, в другой раз белым, раз большим, в другой раз меньшим, раз треугольным, в другой раз круглым. Так как наше логическое суждение не может делать таких нелепых положений, каковы: черное есть белое, большее есть меньшее, треугольное есть круглое, то наше мышление отодвигает эти воззрения на второй план и подлагает под них идею вещи, на которой они, как изменчивые свойства или состояния, могут быть мыслимы без противоречия. Следовательно, мы соединяем различные воззрения в единичном и простом пункте вещи по нуждам мышления. Мы видим вещи, потому что самые наши воззрения суть логической натуры.

Наш сочинитель говорит, что осы, пауки и другие насекомые «умеют приноравливать свою жизнь к новой обстановке». «Сначала, – говорит он, – насекомое пробует поступать по–прежнему; постепенные неудачи показывают ему неудовлетворительность прежнего метода, оно пробует новые методы, и, если обстоятельства не губят его, оно наконец устроивает свою жизнь по новому способу». Этот факт не подлежит сомнению, но он не доказывает, чтобы животное сравнивало новую обстановку с прежней как два изменения одной и той же вещи. Из ассоциаций, которые рождены прежними опытами животного, сложился в его душе образ определенной деятельности. Этому образу оно повинуется слепо, хотя чувства его получают другие впечатления от новой обстановки. Нечто подобное вышло бы, если бы человек, видя ясно, что в стене нет уже гвоздя, тем не менее по старой привычке, то есть по старой ассоциации представлений, пытался вешать на этом месте свое пальто; пчела и оса точно таким образом, по старой привычке, пытаются привешивать свои клеточки к местам, на которых они не видят прежних опорных пунктов; только частые неудачи разрушают механически эту старую ассоциацию и так же механически образуют новую, которая отобразит в себе новую обстановку. Весь этот факт, в котором наш сочинитель видит доказательство разумности животных, изобличает их решительное бессмыслие. Сюда же относятся случаи, когда, например, кошка приносит пойманных ею мышей в хату долго еще после того, как ее котята, для которых она это делает, заброшены, или когда наседка садится на гнездо, из которого яйца давно уже вынуты, и т. д. Во всех этих случаях мнимая разумность животного состоит в том, что новые впечатления, накопляясь мало–помалу, вытесняют впечатления старые, и животное, таким образом, приноравливается, наконец, к новой обстановке. Человек, который поставляется в другие обстоятельства, подобно этим животным, первее всего обозревает эти обстоятельства как перемены в вещах и как нечто объективное; ему нет надобности делать такие глупые опыты, как привешивание пальто на стене, в которой он не видит более гвоздя: он не просто видит явления, но и критикует их, судит о них. Таким же образом, как показано выше, он критикует и свои внутренние ассоциации. Поэтому он приноравливается к новой обстановке, не делая таких бессмысленных попыток, какие мы сейчас видели у животных и какие легко изобличили бы в нем человека сумасшедшего.

Гете сказал, что один человек может различать, и теперь мы видим всю верность этого положения, потому что для различения не достаточно, чтобы мы получили новые впечатления; точно, каждое новое впечатление, если оно довольно сильно, чтобы сразу вытеснить представления прежние, определит познания и действия души другим образом, и отсюда‑то происходит тот воззрительный и узкоэгоистический смысл высших животных, который обнаруживают они в способности применяться к новым обстоятельствам. Но для различения требуется еще воспоминание прошедших состояний вещи как прошедших и сравнение их с настоящими, следовательно, отнесение их к одному объективному пункту вещи или субстанции как чего‑то данного для понимающего мышления, а не для принимающего воззрения. Как животное не относит внешних изменений к одному равному пункту, который есть вещь или субстанция, так и по тем же причинам оно не относит и своих внутренних изменений или состояний к одному невоззрительному носителю, или к я: потому что и знание о я рождается только тогда, когда категорию вещи или субстанции мы подлагаем под наши внутренние явления. Итак, хотя оно и знает о своих стремлениях, желаниях, страданиях, ощущениях, однако не знает о я как их источнике или носителе. Бенеке говорит, что в самом простом или элементарном чувственном ощущении дано уже сознание предметного и сознание того настроения или состояния, в каком находится при этом душа, следовательно, в каждом знании дано и самосознание. Об этом‑то самосознании он говорит, что оно существует в психических актах или есть самосознание прилагательное (адъективное), следовательно, не субстанциальное, не то, по силе которого мы говорим о нашем я или знаем наше я. Очевидно, что самое развитое животное не поднимается выше этого прилагательного самосознания. Кант в своем трансцендентальном выводе категорий доказал и показал с особенноq определенностью, что признание вещи как вещи или как объекта и знание о я или самосознание обозначают одну и ту же степень развития человеческого духа, только первое – со стороны внешней, а последнее – со стороны внутренней. Животное сознание не знает о вещи как носителе внешних изменений, не знает и о я как носителе внутренних изменений, потому что то и другое знание нераздельно, то и другое знание определяется одним и тем же законом мышления. Итак, мыслит ли животное? Мы видим, что оно не интересуется ходом вещей, не стремится постигать их по их объективному порядку, изъяснять их из них же самих, построивать науку о вещах; также видим, что оно не интересуется состояниями своего духа, не стремится понять их, изъяснять их из причин и условий и усовершать их дознанными наукой средствами, словом, не стремится построивать науку о существе и усовершенствовании духа. Наши человеческие науки не чудо; они только яснее, определеннее и искуснее делают то, что делает самое бедное и неразвитое человеческое сознание.

Итак, мы указали на две формы самосознания, которых недостает животным: первая из них есть критическое отношение духа к своему собственному эмпирическому состоянию, – отношение, которым условливается развитие человека под идеей; вторая – знание о я, как основе душевных явлений. Как относятся между собою эти две формы самосознания, далее – что разумеет человек, когда говорит о себе: я, – чем, и многим ли, отличается это человеческое я от того, о котором учил Фихте как о чистой, безусловной деятельности положения, – этих вопросов мы не будем касаться здесь. Понятно, впрочем, что каждый человек наполняет эту идею я различным содержанием, смотря по степени своего образования. Также мы не будем изъяснять, какие причины и условия в устройстве организма и в свойствах души содействуют человеку подняться на эту ступень светлой, самосознанной жизни, где он свободно обозревает свой внутренний мир и так же свободно смотрит на мир внешний, не ограничивая своего знания настоящею, тет кущею нуждою, но интересуясь чистым пониманием вещей как таких. Очевидно, что указанные нами отличительные свойства человеческого духа можно выразить так: человек развивается под идеей истины; он не довольствуется фактическим состоянием ни своих представлений, ни внешних воззрений. Те и другие подводит он под невоззрительные, метафизические категории и таким образом оправдывает или выправляет их по общим, необходимым законам. Как в чувственных воззрениях он отличает существенные формы явления от случайных, хотя бы то и постоянных изменений, так в своем душевном состоянии он отличает субъективные соединения представлений от мыслей, выражающих действительный ход вещей. Это та же критическая способность, на которую мы указали выше. Итак, если говорят, что человеческий дух отличается от животного тем, что в нем или ему открывается метафизическая сущность вещей, то и это выражение может показаться странным или сомнительным только для незнакомого с характером и свойствами человеческого мышления и познания. Сознание человека дикого и образованного одинаково отодвигает мир. непосредственных воззрений на второй план, превращает его в явление, в действие, в случайное, в зависимое, в производное и воображает видеть истинно–сущее в силах, в сущностях, в причинах, в основаниях. Все категории, под которые мы подводим наши воззрения, все общие законы, по которым мы определяем настоящие и предопределяем будущие изменения в вещах, составляют метафизическое содержание человеческого мышления, не данное в воззрении. Лейбниц сказал, что только животные суть чистые эмпирики, то есть они довольствуются знанием чисто опытным и тем сочетанием или порядком представлений, какой сложился в их душе из случайных впечатлений; а сообразен ли с истиной тот и другой порядок – порядок вещей и порядок идей, определен ли он общими законами, и какими именно, этим вопросом об истине, с которого только еще начинается человеческое знание, они не интересуются.

Эти границы животного сознания обнаруживаются в самых очевидных примерах.

1) Два внешние изменения впечатлевали на глаза животного часто и в одинаковом порядке; от этого произошли в душе животного два представления, которые и соединились в том же последовательном порядке. Поэтому когда в настоящем опыте животное получит представление одного из этих изменений, то оно ожидает непосредственно, без сильнейших опытов, и другого изменения. Это – силлогизм животного, основанный на приметах, которым очень часто руководствуются и люди в обыкновенной жизни. Имеет ли этот силлогизм привычки что‑нибудь похожее на силлогизм мысли, когда мы ожидаем частного случая на основании общего и необходимого закона, когда Лаплас указывает из общих посылок на существование планеты, которая не впечатлевала еще ни один человеческий глаз и, следовательно, не образовала в душе человека ни одной психической ассоциации, не имела в ней никакого представителя? И есть ли это различие только количественное, как утверждает наш сочинитель, для которого мышление Ньютона, отыскивающего законы тяготения, и мышление курицы, отыскивающей овсяные зерна в куче сора и пыли, различаются «только размерами процесса, а не сущностью»? Во–первых, кто вам сказал, что курица отыскивает зерна, что, называя зерна зернами, вы этим выражаете взгляд на эту вещь самой курицы? Зерна как зерна, как эти вещи, – принадлежащие к этой системе вещей, по содержанию которой они есть то, что есть (начало мысли), и по содержанию которой они именуются (начало слова), – существуют для вас, для вашего мыслящего воззрения, а для курицы они суть корм, а не зерна. Если бы они были для нее эти вещи, то, действительно, для ее маленького мозга они представляли бы маленький астрономический мир, и она, как Ньютон в своей сфере, пыталась бы открыть законы существования и изменения этого мира. Тогда ее мышление отличалось бы от мышления ньютонова «только размерами процесса, а не сущностью»: именно – чтобы сказать всю истину, – тогда ее мышление бесконечно превосходило бы мышление Ньютона, потому что законы изменения и развития овсяного зерна бесконечно разнообразнее законов изменения Солнечной системы. Но, как доказывает Штейнталь. курица не имеет идеи вещи, поэтому она и не интересуется знанием законов и способов изменения овсяных зерен; в ней нет даже и зачатков тех стремлений и задач – понять объективное, – какими отличается мышление Ньютона.

В другом месте сочинитель доказывает присутствие мышления у животных следующим фактом: «Вы, – говорит он, – поднимаете палку на собаку; собака поджимает хвост и бежит от вас; отчего это? Оттого, что у ней в голове построился следующий силлогизм: когда меня бьют палкою, мне бывает неприятно; этот человек хочет побить меня палкою; итак, удалюсь от него, чтобы не получить болезненного ощущения. Смешно и слышать, когда говорят, будто собака в этом случае убежала только по инстинкту, машинально, а не по рассуждению, сознательно».

Новейшая психология отличается от схоластической преимущественно двумя великими открытиями: это – законы психического механизма и закон так называемых рефлексивных движений, Наш сочинитель, по–видимому, не знаком с этими открытиями и оттого он приписывает животным деятельность, определенную отчетливым мышлением, в таких случаях, в каких и самые развитые люди не руководствуются силлогизмами. Когда на ваш глаз ударит слишком яркий свет, вы мгновенно закрываете глаз; когда в ваш нос, или в ваше горло попадает предмет, производящий неприятное ощущение, вы мгновенно удаляете этот предмет чиханьем и рвотой. Во. всех этих случаях ощущение само по себе и непосредственно рождает движение, не дожидаясь вашей воли или вашего желания производить это движение: или, как говорят физиологи , за определенным состоянием чувствительных нервов следует с необходимостью движение в нервах двигательных, без нашего намерения или желания, но тем не менее движение целесообразное, устраняющее неприятные ощущения, рождаемые состоянием нервов чувствительных. Или вы рассуждали: так как яркий свет неприятен, то закрою лучше глаза? – так как ощущение в моем носу и в моем горле неприятно, то буду чихать и рвать? Животное убегает при виде поднятой палки: представление палки, в этом, впрочем, определенном направлении, рождает, по необходимой психической ассоциации, ощущение страха; это ощущение само собой приводит в целесообразное движение члены животного, и оно убегает. Во всех этих случаях и человек повинуется не медленному силлогизму, который при том еще обязан вызвать желание движения, а быстрому потоку представлений, сменяющихся механически, и невольному переходу их в движения. Так мы внезапно сотрясаем рукой, когда упадет на нее искра, внезапно делаем прыжок назад и издаем крик, когда па нашу голову летит камень. В минуты испуга мы обнаруживаем такую силу и ловкость в движениях, каких не может произвести наша обыкновенная, действующая по соображениям, воля. Отчетливое мышление может или помогать этим движениям, или же оказываться вредным резонёрством, задерживающим целесообразные порывы природы: но вообще не оно рождает эти явления.

Если наш сочинитель так охотно приписывает животным, мышление; то это происходит от того, что он не имеет никакого ясного и определенного понятия о мышлении. «Мышление, – говорит он, – состоит в том, чтобы из разных комбинаций, ощущений и представлений, изготовляемых воображением при помощи памяти, избирать такие которые соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту». Так вот в чем состоит мышление если верить сочинителю.

Бывают случаи, когда человек испытывает такие необыкновенные страдания (или потрясения, которых не может выносить его организм, имеющий ограниченную сумму сил; в этом положении человек или умирает, или же приходит в особенное, несчастное, психическое состояние, в котором все его душевные силы теряют объективное достоинство и в котором они только «соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту». Когда в человеке возникает эта роковая нужда, «что бы из разных комбинаций, ощущение и представление, изготовляемых воображением при помощи памяти, избирать такие, которые соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту»: то это со стояние называется сумасшествием. Наш сочинитель называете это мышлением. Между тем мы согласны еще раз повторить, что отличительная черта всякого сумасшествия состоит именно в том, что душевные деятельности делаются равнодушными к объективному ходу вещей, что человек выбирает идеи,. представления и понятия не такие, какие необходимы для того, чтобы сознавать этот объективный мир в его закономерности, а такие, «которые соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту». Когда сумасшедшая мать прижимает к груди подушку и видит в ней свое любимое дитя, то эти грёзы имеют целью поддержать ее жизнь, которая иначе разрушилась бы от страданий, ее поразивших. Это состояние безотрадно по отношению к целям духа, но оно имеет значение в общем порядка вещей, как временный замен смерти, как последнее средство самосохранения, какое нашлось еще в органической системе человека.

2) Сочинитель говорит, что мнение, будто бы животные не способны к умственному развитию, к усовершимости или к прогрессу, «разрушается фактами, известными каждому: медведя научают плясать и выкидывать разные штуки, собаку подавать поноску и танцевать; слонов даже выучивают ходить по канату» и т. д. Точно, эти факты общеизвестны, но их следует изъяснить. Как это научают медведя плясать? Нанимают ему танцмейстера, водят его смотреть балет, развивают в нем эстетический вкус? Нас, впрочем, интересует здесь другой вопрос: смотрит ли сам медведь на свои танцы как на искусство? Почему он не употребляет своих досугов на усовершенствование этого искусства? Почему вообще животное, если оно вырвется на свободу, не пользуется своим искусством как средством к лучшей жизни и наслаждению, как это делает человек? Вы видите, что здесь опять недостает того объективного взгляда, той идеи истины, которой отсутствие так характеризует состояние души животных. Танцы медведя не суть искусство на его взгляд, они суть его состояния. Не имея сознания о я, он не может превратить этого состояния в деятельность, в поступок, не может посмотреть на эту деятельность в ее предметном достоинстве, по которому она есть искусство, а не движение организма.

Физиологи доселе не согласятся, точно ли механические препятствия и неудобства, лежащие в устройстве организма, мешают животным образовать членораздельный язык. Мы, однако же, замечаем, что некоторые животные ясно произносят некоторые из наших букв: сороки и попугаи произносят целые ряды человеческих букв, и притом в сочетаниях человеческих слов. Итак, каковы бы ни были механические препятствия к образованию языка, лежащие в устройстве голосовых и слуховых органов животного, мы должны бы ожидать, что животные могут развить язык, хотя крайне бедный, тем не менее, членораздельный. Если это ожидание не оправдывается, если у них звуки, рождаемые рефлексивными движениями, не превращаются в слова, то это происходит от той же причины, почему у медведя движение и перемещение его членов не превращается в танцевальное искусство. Человеческое дитя не сочиняет своего языка: его крик и лепет есть простой ненамеренный переход ощущений в движения голосовых органов. Но с пробуждением знания о я оно превращает эти рефлексивные движения в деятельности, в поступки; оно овладевает этим механизмом движений как средством для своих ясно сознанных целей. Таким же образом человеческое дитя с пробуждением самосознания различает звуки не как состояния своего горла, приятные или неприятные, но также различает их по их предметному качеству, по их качественному сходству и несходству, так что огромное расстояние этих качественно сходных звуков на музыкальной лестнице оно часто препобеждает по возможности как физическую границу, несообразную с его личными целями. Вот почему человеческий певец не только поет, как поется, как удобнее для положения его горла, но и делает из пения искусство. У животных пение есть простое движение голосовых органов, вовсе не определяемое знанием объективного качества тонов. Для самого животного это пение не есть искусство, на его взгляд оно ничем не отличается от движения его ног, его крыльев.

3) Мы не будем доискиваться, как там животные совершенствуются целыми породами: сочинитель уверяет нас в этом. Если говорят об усовершенствовании целой породы, то этим предполагается, что в этой породе возможно предание, передача знаний и открытий от одного поколения к другому. В противном случае вы можете усовершенствовать, например, всех лошадей и быков на свете и все же не можете утверждать, что лошади и быки совершенствуются целыми породами. Но мы рассмотрим здесь с нашей довольно уже выясненной точки зрения те факты, на основании которых сочинитель, по-видимому, не хочет допустить никакого различия между нравственными явлениями животной и человеческой жизни. Мнение, будто животные не имеют чувств, «которые

называются бескорыстными, возвышенными, идеальными», он признает совершенно несообразным с общеизвестными фактами. «Привязанность собаки, – говорит он, – вошла в пословицу; лошадь проникнута честолюбием до того, что когда разгорячится, обгоняя другую лошадь, то уже не нуждается в хлысте и шпорах, а только в удилах». О наседке говорится: «На чем основана ее заботливость о цыплятах, высиженных ею из яиц другой курицы? На том факте, что она высидела их, на том факте, что она помогает им делаться курами и петухами... Она любит их, как нянька, как гувернантка, воспитательница, благодетельница их. Она любит их потому, что положила в них часть своего нравственного существа – не материального существа, нет, в них нет ни частички ее крови, – нет, в них она любит результаты своей заботливости, своей доброты, своего благоразумия... это отношение чисто нравственное».

Этим изъяснением поведения наседки сочинитель надеется доказать, что животные возвышаются над кровным родством и знают родство, основанное «на возвышенном чувстве благорасположения». Хотя пример этот взят из непонятной области инстинктов, однако из него видно, что сочинитель приписывает курице деятельность, вытекающую из идеальных побуждений или из сознания, что эта деятельность имеет достоинство для целей рода.

Мы сомневаемся, чтобы это изъяснение было правильно. Если курица делается наседкой, то она побуждается к этому не идеей общей пользы для целого рода; по причинам, которые мы указали выше, она садится в гнездо даже и тогда, когда вынуты из него яйца, также садится и тогда, когда положены в него яйца другой курицы. Она воспитывает цыплят, которых она высидела из чужих яиц, с такой же любовью, как если бы они происходили от ее крови. Так и человеческая мать, если подменить во время родов ее ребенка чужим, будет любить чужое дитя, как свое: здесь не может быть и речи о родстве, «основанном на возвышенном чувстве благорасположения». Но человеческая мать превращает эти инстинктивные стремления в дело личности, в нравственно достойные поступки: она вспоминает радости и страдания, которые она испытала, откармливая дитя, она заботится в настоящем о целой будущности его; в своей любви к нему она видит долг, нравственное требование, предписание совести; оттого ее инстинктивная любовь к дитяти служит только опорным и начальным пунктом для ее любви к целому человеку. Поэтому, когда дитя созреет до человека и не будет нуждаться в заботливости матери, эта мать, тем не менее, видит в нем «результаты своей заботливости, своей доброты, своего благоразумия». Теперь позволительно думать, что курица, по прошествии определенного срока, прерывает с своими цыплятами всякую связь, по силе которой она могла бы любить в них результаты своей заботливости, своей доброты. Она не превращала своих прекрасных инстинктов в правило, в долг, оттого даже и во время самого ухода за детьми она все же не любила их как плод своей заботливости, своей доброты. Инстинкты, говорит Кювье, суть сонные идеи; действительно, здесь мы видим душу не пробудившуюся, не обладающую собою и своим, впрочем, многознаменательным, содержанием. Животное тупо повинуется своему инстинктивному требованию ухаживать за детьми, и когда проходит пора этих невольных влечений, оно равнодушно расстается с этой жизнью любви, не вспоминая о ней и не жалея об этом прекрасном прошедшем. Нравственные инстинкты животных, бесспорно, имеют глубокое значение и говорят много об основаниях этого, по-видимому, материального мира; но тем не менее животные не суть нравственные личности.

Другой пример, указывающий на честолюбие лошади, которая готова надорвать себя и упасть замертво, «лишь бы обогнать соперницу», представляет то неудобство, что он может быть изъясняем из многих оснований. Если вы смотрели на конские бега, то вы могли наблюдать здесь множество движений. Лошадь действительно стремится обогнать другую, но и господин, правящий лошадью, не остается в покое. Легким движением плечей, ровными, едва приметными качаниями головы, особенно же напряжением и подергиванием ног он повторяет бег лошади и мало-помалу учащает и ускоряет эти движения. То же вы можете заметить и на некоторых зрителях. Итак, здесь, во-первых, существует передача движений. Как распространяется эта эпидемия движений, так ли, как зевота одного рождает зевоту в другом, как за судорогами одного больного нередко следуют судороги и остальных больных, находящихся с ним в той же камере, или здесь действуют более эстетические основания симпатии, которая увлекает всех на один путь, вызывает во всех одно стремление, – мы не будем решать здесь. Довольно, впрочем, видно, что как зритель воспроизводит движения лошади и, наконец, предупреждает их своими движениями, т. е. соперничает с лошадью не из честолюбия, так и лошадь обгоняет свою соперницу не по этому идеальному побуждению, потому что в честолюбии существенную черту составляет мнение других о достоинстве подвига, суд или оценка других, а этим лошадь вовсе не интересуется. В возбужденном состоянии мы ненамеренно, без нашего желания, ускоряем нашу походку, наш разговор. Нужно отличать волю, желание или намерение от простого прилива и натиска сил к одному душевному пункту: в этом последнем случае наши движения делаются быстрее и быстрее, не дожидаясь нашей воли. В такое возбужденное или, как говорит сочинитель, разгоряченное состояние приходит и лошадь во время состязания. О честолюбии как душевном двигателе здесь не может быть и речи.

Но для нас легче оценить третий пример, который говорит о привязанности собаки. Что «привязанность собаки вошла в пословицу», это справедливо. Мы говорим, например, о служителе: он привязан к своему господину, как собака. Что, однако же, хотим мы сказать этим? Служитель привязан к господину так, что одинаково повинуется всем его желаниям, не оценивая их достоинства. По первой воле господина он бросается на людей, как собака, и терзает их, не думая, что это подло; порядочный слуга скорее оскорбил бы господина неповиновением, нежели стал бы слепым орудием его злости и подлости. Точно такова привязанность собаки к своему господину: она привязана к нему не за его достоинства, она ценит одинаково все его желания, даже самые низкие. Как в животном всякое желание имеет право на удовлетворение только потому, что оно есть, а не потому, что оно есть хорошо, то и на человека оно смотрит с этой же низкой точки зрения; оно не относится к нему, как к человеку, оно измеряет его своей животного меркой. Те, которые любят мосек и жучек, должны бы подумать об этом, каковы-то они на взгляд той собаки, которая так привязана к ним. Во-вторых, в области животных мы имеем, действительно, ту мораль утилитаризма, которую так усердно стараются иногда навязать человеку. Животные обнаруживают трогательные примеры верности, любви, благодарности, но все это не есть свободная нравственность, не есть, явление идеальных чувствований. Они, животные, оценивают эти явления не по их объективному достоинству, но по их полезности. Животное не признает права вещей как таких, для него существует только то, что полезно ему. Это общее настроение его сознания повторяется и в его кажущейся нравственной деятельности. На всех ступенях животной жизни недостает идеи истины, оттого в их практической деятельности недостает идеи добра. Их добродетели таковы же, как и их познания. Мы должны прибавить, что не все явления животной души изъясняются легко и просто из начала, на котором мы стояли доселе. Зависит ли это от неопределенности самих фактов, наблюдаемых в жизни животных, или же от неполноты изъясняющего начала, к которому, может быть, пришлось бы еще прибавить другие точки зрения, не будем исследовать. Мы заключим наши замечания об этом предмете указанием на одно место в божественном откровении. Во второй главе книги бытия говорится, что Бог привел к Адаму всех животных, дабы он посмотрел, как надобно назвать их. И Адам назвал имена всем скотам и всем птицам небесным и всем зверям земным. Но (между ними) не нашлось для Адама помощника, подобного ему (Быт. 2:19–20). И так Адам пришел к сознанию, что животные не подобны ему, что ни одно из них не подходит под идею человека. На этом сознании стояли доселе и, вероятно, всегда будут стоять все дети Адама. Восторженные декламации об умственных и нравственных совершенствах животных не обольстят никого. Вы говорите, что животные имеют мышление и способны умозаключать; не надеетесь ли вы, что человек когда-нибудь передаст им часть своих ученых работ, поручит им делать известные наблюдения и исследования? Вы говорите, что животные способны к нравственной деятельности; не надеетесь ли вы, что люди когда-нибудь будут вступать с ними в договоры, заключать контракты, требовать от них исполнения обязательств, законов долга, чести и справедливости? Если подумать серьезно, то эти практические выводы следуют необходимо из вашего теоретического учения о душе животных и таким образом, в свою очередь, произносят суд над этим учением. Несмотря на огромные успехи естествознания, живое и действующее человечество остается и, надеемся, останется навсегда при убеждении, к которому пришел и первый человек, именно, что животные не подходят идею человека, что их душевная жизнь есть воплощение других идей, а не той (как сказал бы Гегель) себя – знающей идеи истины и добра, которую выражает или может выражать человек в своем теоретическом самосознании и знании и в своем нравственном самоопределении.

Хотя наша критическая статья вышла уже слишком длинна, однако нам еще предстоит рассмотреть в разбираемых статьях интересный отдел о нравственной деятельности человека.

И этот вопрос, на разрешение которого потратили столько сил практические англичане и теоретические немцы, не представляет для сочинителя, как он уверяет нас, ровно никаких затруднений. Во-первых, мы видели, что о человеке вообще нельзя сказать, добр он или зол, то есть нельзя сказать, каков он вообще, что это такое существо, которое само по себе не имеет, так сказать, никакого вкуса, и только обстоятельства – словно творческие силы – делают из этого нравственного ничто нечто, имеющее вкус сладкий или горький, хороший или дурной, смотря по качеству и количеству этих обстоятельств. «Человеческой натуры, – говорит сочинитель, – нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств, отношений». Сочинитель хочет сказать, что когда мы доброе одобряем, злое не одобряем, то мы поступаем несправедливо, А между тем нравственная область открывается именно этим фактом, что некоторые поступки человека мы одобряем, а другие порицаем. Этот факт тем замечательнее, что человек сам себя то одобряет, то не одобряет или, как говорят, имеет совесть; этого события точно недостает в душевной жизни животных, но оно неразлучно сопутствует человеческому поведению. Даже и тогда, когда человек убеждается, что его желания и происшедшие из них поступки условлены необходимыми причинами, он не перестает вменять себе эти поступки, то осуждает, то одобряет их в своей совести. Человек во всяком разе сознает, что другой на его месте поступил бы не так, как он поступал, что другой на его месте повел бы себя иначе, нежели как он себя повел; то есть он сравнивает себя с другим, требует от своего поступка общечеловеческого достоинства, и с этой точки зрения он вменяет себе свои поступки как заслугу или как вину независимо от того, имеет ли он теоретическую веру в свою свободу или нет. И так странно слышать, если говорят, что «человеческой натуры нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое». Человеку нельзя внушать, чтобы он перестал действовать под идеей вменения, как нельзя внушать Солнечной системе, чтобы она перестала двигаться по законам тяготения. Вы имеете здесь нравственно необходимое явление, которое вы должны изъяснить, а не отрицать. Так и понимает это дело философия, которая поэтому встречает неодолимые затруднения при изъяснении нравственной деятельности человека. Животное не вменяет себе своих поступков: оно не имеет нравственной способности поставлять себя на место другого и другого – на свое место. Поэтому оно не интересуется вопросом, каков бы был его поступок, если бы он был совершен другим, какую цену имеет он не для него в частности, а для духа вообще, для всякого духа. Наш сочинитель легко мог бы заметить, что в факте вменения – в том, что мы вменяем человеку его поступки, – кроется так называемое начало человечности.

Хотя сочинитель уверяет нас, что о человеке нельзя сказать, добр ли он или зол, однако он же дает нам совершенно общее правило, по которому надобно определять, когда бывает добр или зол всякий человек, человек вообще, а не Иван, не Петр. «Добрым, – говорит он, – человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим, злым бывает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесения неприятности другим». Конечно, было бы последовательнее, если бы сочинитель назвал добрыми или злыми обстоятельства, понуждающие человека поступать по этим правилам, а не самого человека, и если бы он прибавил, что и самое это вменение, самое это суждение, которое различает добрые и злые обстоятельства, делают опять эти же самые обстоятельства, а не человек, не ученый, не писатель, который – как нечто ни доброе, ни злое – вообще не подходит сам и не подводит других ни под какую нравственную оценку – ни одобряет, ни бранит, следовательно не может назвать одного добрым, а другого злым, или одни обстоятельства – добрыми, а другие злыми. Такое строгое и оттого доводящее до нелепостей развитие основной мысли, указало бы сочинителю на потребность избрать другой путь изъяснения, чтобы уклониться от положений, не поддающихся человеческой логике. Далее, как видим, он предполагает, что душа Ивана, Петра и каждого человека как нечто нравственно бесхарактерное обнаруживает один и тот же образ деятельности при одних и тех же обстоятельствах. Обыкновенный смысл и философия изъясняют поступки человека из влияния обстоятельств на этот определенный характер, так что только одинаковые характеры при одинаковых обстоятельствах будут действовать по одному и тому же правилу. Впрочем, теория, которой держится сочинитель, должна объяснять и происхождение мира единственно из обстоятельств. Она рассуждает просто, что обстоятельства сходятся на пустом месте и рождают так называемую душу; но эта, так называемая, душа и после рождения не есть нечто определенное, как надо бы ожидать; она и теперь не смеет обнаруживать себя как нечто относительно самостоятельное и качественное, хотя этим преимуществом пользуется самомалейшая песчинка в волнах моря; когда этой душе приходится действовать, то качество ее поступков будет зависеть не от нее, а все-таки от обстоятельств. Это опять мифология, которая допускает многих действительно творящих богов, называя их обстоятельствами.

Как бы то ни было, «добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим». Мы боимся, что для иного это правило покажется слишком широким, простирающимся далее человеческой жизни. Бывают же случаи, когда животное «для получения приятного себе» должно «делать приятное» другому животному. Таковы игры молодых животных, таковы отношения полов. В человеческой жизни можно указать на множество примеров, во всей точности соответствующих этому правилу. Если я хочу наслаждаться театральными представлениями, то я должен платить деньги за ложу; если я хочу кататься по городу, то я должен нанимать извозчика: даром не пустят меня в театр, даром не повезет меня извозчик. В этих случаях, как и во всех подобных – когда, например, я покупаю ветчину, табак, вино, нанимаю повара, служителя, – действительно, «для получения приятного себе» я «должен делать приятное другим». Однако кто же вменит мне в личную заслугу, в добродетель все это? Я имею средства хорошо покушать, бывать в театре, кататься на извозчике: какой народ называет добрым человека за одно это? Или вы имеете дело не с человеческим сознанием, не с человеческой нравственностью?

А между тем то же самое правило, которое приводит сочинитель, если подвергнуть его анализу, легко приведет нас к понятию о добром поступке как личной заслуге человека. Когда служители театра исправны и не пропустят в ложу никакого господина без денег, то и мошенник, как честный человек, заплатит деньги за место в театре: он доставит удовольствие другим «для получения приятного себе». Но это не составляет его личного достоинства, это не доказывает, что он добрый человек; его поступок, в самом деле, произошел «от обстоятельств и отношений», он доставил удовольствие другим или, правильнее, он не оскорбил права других, не желая этого, а покоряясь неизбежным обстоятельствам и отношениям. Нравственное достоинство находят обыкновенные, то есть все люди только в тех поступках, которыми человек не только доставил удовольствие другим, но и хотел, имел намерение доставить это удовольствие. Так, честный человек заплатит деньги за место в театре не потому, что иначе он не может войти в театр, а потому, что он хочет заплатить, или потому, что хочет уважать право других людей. Почему он так поступает – это другой вопрос; только мы видим, что он поступает по идее справедливости или что справедливость есть для него долг, нравственное требование. В свободном, охотном, не вынужденном исполнении законов справедливости состоит его нравственное и притом личное достоинство; так посмотрит на его поступок и зритель посторонний, лично не заинтересованный в деле; он почувствует уважение к этому человеку, признает за ним нравственное достоинство, вменит ему его поступок в нравственную заслугу. Итак, если в правиле, которое приводит сочинитель, говорится о нужде доставлять удовольствие другим для получения приятного себе, то мы теперь видим, что здесь понятие удовольствия стоит случайно. Поступок добр и вменяется человеку в личную заслугу не потому, что человек этим поступком хочет доставить себе удовольствие и для его достижения поневоле делает приятное другим, но потому, что он свое стремление к удовольствию ограничивает нравственной идеей справедливости: он не хочет доставлять удовольствие себе, оскорбляя права другого (так поступает только животное в своем стремлении к удовольствию, так поступает и личность безнравственная): он хочет быть в этом случае справедливым, и, собственно, только это составляет нравственное явление в целой, сложной системе действии и поступков, относящихся к этому случаю. Поэтому еще древние признали справедливость главной добродетелью, которая превращает стремление к удовольствию, общее человеку с животным и человеку доброму со злодеем, в поступки, имеющие нравственное достоинство.

Как видим, на этом пункте человек отличается от животного резкой чертой. Для животного всякое желание, как только оно возникло, имеет право на удовлетворение, потому что желание всегда желает приятного; приятное или полезное есть для животного цель жизни, цель, которой оно не считает обязанным жертвовать другим целям. Человек имеет наклонность, привычку, способность, образовавшуюся или прирожденную, оценивать еще самые эти желания, которые, заметим еще раз, все одинаково направлены на достижение приятного или полезного. Как он имеет знание знания, так он имеет (мы позволим себе неупотребительное выражение) желание желания, то есть он не только желает приятного и полезного, как и другие животные, но еще желает, чтобы самое это желание достигало своей цели средствами общегодными, имеющими достоинство в себе, а не только в том удовольствии или в той пользе, к какой стремится желание в своей непосредственности, по своей физической, не от нас зависящей натуре. Здесь опять выступает та идея истины, которая для нашего чувственного существа есть что-то непонятное и постороннее. Почему бы человеку не погружаться тупо в свои наличные воззрения? Почему бы ему так же насильно не повиноваться своим влечениям к приятному и полезному? Ведь беззаботность животного, его спокойствие, его довольство настоящим происходят именно из этих источников. Но как свои воззрения он поверяет и оценивает по идее истины, поколику он сознал ее в общих, невоззрительных законах мышления и бытия, так и свои желания, влекущие его к удовольствию и пользе, он поверяет и оценивает по общей идее добра, насколько она сознана им в общих, невоззрительных законах нравственной деятельности. Много ли и верно ли сознана им эта идея добра, это другой вопрос. Для одного нравственные законы лежат в авторитете высших или старших, для другого – в обычаях страны или в общественном мнении, для многих все эти законы сосредоточиваются в ясных и удобопонятных идеях справедливости и любви, наконец, всякий думает знать об них, хотя различным образом, из внушений совести или из нравственного чувства. Не об этом говорим мы здесь: точно такие же разности существуют при вопросе о науке, об источниках знания, о возможности, достоверности и границах человеческих познаний и т. д. Именно самое это богатство начал доказывает, что для человека желание удовольствия и пользы имеет право не потому, что оно есть, и не потому, что оно есть желание удовольствия и пользы; таким естественным правом пользуются только желания животных; человеческие желания должны еще добыть себе это право, должны еще оправдывать себя перед идеей добра, в каком бы виде эта идея ни была представляема нами.

Наш сочинитель выдает за аксиому, «что человек любит приятное и не любит неприятного», и мы согласны с ним; в этом отношении случай сынов человеческих и случай скотский, случай един им (Еккл. 3:19). Но, кроме этого, человек любит присматриваться еще к тем способам, к тем манерам, к тем правилам, какими он достигает приятного и избегает неприятного; животное не занимается этим знанием о себе. Эта способность человека судить о способах, манерах или правилах, какими он достигает приятного и избегает неприятного, эта критика желаний воли сразу переносит человека в область нравственную: он различает добрые и злые поступки в деятельности своей и чужой, как различает истину и ложь в познании.

Мы вовсе не намерены здесь систематически излагать основания нравственной деятельности человека, мы только показываем, как близко стоял сочинитель к правильному пониманию этой деятельности, и только ненаучное стремление все сливать, все смешивать не дало ему видеть истину, которая представляется так очевидно. Он говорит: «Если, например, кто-нибудь отказывает свое наследство посторонним людям, эти люди находят его поступок добрым, а родственники, потерявшие наследство, очень дурным. ...Почему посторонние люди, получившие наследство, называют добрым делом акт, давший им это имущество? Потому что этот акт был им полезен. Напротив, он был вреден родственникам завещателя, лишенным наследства, потому они называют его дурным делом». Из этого сочинитель заключает, «что добро есть польза». Нам кажется, что приведенный сейчас пример говорит совсем не то. Старик, отказавший наследство людям посторонним, принес им пользу, а родственникам нанес вред, одним сделал добро, а другим – зло. Итак, что он вообще сделал, добро или зло? Хорош или дурен его поступок, который был для одних полезен, а для других вреден? Кажется, в этом состоит вопрос. Представьте, что простой, не заинтересованный в деле человек будет рассматривать поступок старика, – заметим мимоходом, что большая часть английских философов-моралистов оценивали достоинство человеческих поступков по тому, какое впечатление производят они на постороннего беспристрастного зрителя, – итак, представьте, что этого человека просят сказать свое суждение о распоряжениях старика. Может статься, что он будет рассуждать: «Его поступок не хорош, потому что он произошел из мелочного самолюбия, которому успели льстить чужие люди, тогда как прямодушные родственники гнушались этим средством приобретения». Или он скажет, при других обстоятельствах: «Родственники старика были несправедливы к нему и оскорбляли его, а эти чужие люди так были добры к нему, так заботились об нем, так много жертвовали для его покоя, что старик был бы несправедлив и неблагодарен, если бы не наградил их».

Так рассуждают люди на всех углах земного шара и притом независимо от положительного законодательства. Или они смотрят, как животные, только на результат, только на полезность поступка, не справляясь со способами, манерами и правилами, какими достигнут этот результат? Что, если бы одна из тяжущихся сторон жаловалась в суде или перед сторонним зрителем на то, что завещательный акт был для нее вреден, а другая защищалась бы тем, что он был для нее полезен? Что должен бы при этом сказать судья или зритель? Животные не подвергают своих поступков никакой оценке, потому что, дорожа только результатом поступка или его полезностью, они не имеют никакого начала для определения, хорош или не хорош, добр или не добр этот поступок. Или, чтобы выразить то же самое с другой стороны, им не о чем, собственно, судиться, потому что для них добро прямо и непосредственно «есть польза». Как нет таких безголовых людей, которые не подводили бы своих воззрений под общее начало, хотя бы это начало состояло из одного закона противоречия, не позволяющего назвать черное белым и круглое треугольным, так, вероятно, вы не отыщете на земле людей, которые добро непосредственно признавали бы в пользе, не справляясь, каким, образом поступок оказался для них полезен, какое достоинство имеет та деятельность, в результате которой оказалась польза для них или для других.

В выражении, что добро есть польза, заключается плохо понятое учение философии, что нравственно совершенная деятельность есть необходимое условие для счастья или для блага людей как существ разумных. Человек имеет разумный дух, который так же требует удовлетворения, как и желудок. Но удовлетворение человека как разумного духа не только не противоречит пользам людей как существ физических, но и вносит в их чувственное стремление смысл, ясное сознание значения целей и средств, особенно же располагает их нужды в правильной, осмысленной системе по их относительному достоинству и таким образом ведет их к счастью собственно человеческому, когда человек не теряется в слепых влечениях и в их удовлетворении, как животное, но в самых этих влечениях только раскрывает достоинство своего лица и совершенство преследуемых им целей. То, что называют полезным, он ценит не по его непосредственному качеству, как полезное, но по его отношению к целям, которые он преследует как нечто достойное само по себе. Этого понятия о достоинстве человеческой личности и, следовательно, о достоинстве правил и целей ее деятельности недостает в системе нравственного утилитаризма. Для него поступки человека хороши потому же, почему хороша вода, хорош воздух, хороши деньги, хорошо кушанье. Они получают свое достоинство только по отношению к интересам и выгодам другого, а прежде этой встречи с интересами и выгодами другого они еще не имеют никакого нравственного качества.

Как прежде был близок сочинитель к открытию субъективных оснований нравственно добрых поступков, которые лежат в оценке способов и правил происхождения их, так теперь он лицом к лицу встречается с основаниями объективными, состоящими в оценке предметов или целей, которыми человек удовлетворяется. Он говорит: «Когда человек не добр, он просто нерасчетливый мот, тратящий тысячи рублей на покупку грошовой вещи, тратящий на получение малого наслаждения нравственные и материальные силы, которых достало бы на приобретение несравненно большего наслаждения». Эта оценка поступков мота, как легко видеть, основывается на суждении о совершенстве предмета или цели, которой он удовлетворяется. Правда, что сам сочинитель порицает мота во имя удовольствия, которое он получил бы в большем количестве, если бы он распорядился своим капиталом лучше. Но нам кажется, что с этой точки мы не имеем права порицать его поступков. Удовольствие, как удовольствие, не подлежит внешней и посторонней оценке: оно есть такое состояние, когда нужда, стремление удовлетворяется, когда это определенное желание перестает. От каких предметов получается это удовлетворение, перестает это желание – это дело безразличное для существа, чувствующего удовольствие, но оно не безразлично для духа, мыслящего истину и оценивающего достоинство самих предметов желания. Если положим, что удовольствие состоит не в этом насыщении желания, но в положительном, возбужденном состоянии жизненных или душевных сил, то и в таком случае оно измеряет само себя, оно самодовольно, всегда и при всех обстоятельствах есть таково, каковым оно должно быть по своему качеству, так что наши суждения об удовольствиях низших и высших, грязных и благородных основываются на оценке предметов желания и на суждении о том, каков должен быть человек по своему достоинству. Представим пример. Вы испытали приятное чувство возбужденного состояния ваших жизненных сил или приятное душенастроение от ванны, или от верховой езды, или от прогулки в саду; другой – от созерцания прекрасного ландшафта или от чтения поэтического произведения; третий – от изобретения математической формулы, облегчающей изъяснение физических явлений; четвертый – от разоблачения и пресечения общественных злоупотреблений или от борьбы, которую он вынес за дело справедливости и общей пользы; пятый – от великодушия, какое он оказал своему врагу, которому угрожала действительная опасность; наконец, шестой – от вести, что его враг потерпел большое несчастье или что человек, который знал о его дурных и опасных для общего дела намерениях, умер. Во всех этих случаях приятное чувство возбужденного состояния жизнедеятельности или приятное душенастроение, взятое в своей непосредственности, одинаково или, по крайней мере, может быть одинаково; но безмерное различие в состояниях этих душ происходит от мысли о предмете, доставившем им удовольствие, или от мысли о достоинстве цели, ими достигнутой и отразившейся в их душе как приятное настроение. Сообразно с этим будет судить об них и посторонний зритель. В человеке, испытывающем приятное душенастроение от созерцания ландшафта, он признает личность, развитую эстетически; в человеке, испытывающем это состояние от ученых открытий, – личность, развитую умственно; в том, кто приходит в это состояние от борьбы за справедливость и общее благо, – личность, развитую нравственно; наконец, в том, кто наслаждается смертью врага, – личность безнравственную и подлую. Или и этот последний суд определяется холодным соображением полезности или бесполезности поступка. «Добро есть польза» – это значит: поступок другого существует только для моего рассчитывающего суждения, а не для сердца, не для чувства; это значит: я отыскиваю в нем полезное, как справки в архиве, как слова в лексиконе! Такова другая сторона нравственности утилитаризма, которая не позволяет ему быть нравственностью души живой, любящей и ненавидящей, сочувствующей и отвращающейся...

Мы, однако же, уклонились от предмета. Предыдущие примеры показывают, что в понятии о добром лежит понятие достоинства предмета или цели, достижением которой человек удовлетворяется. Мот получает такое же удовлетворение, как и честный труженик; на этом пункте непосредственного удовлетворения потребностей оба они равны. Но если в первом из них мы признаем мота, то это произошло от посторонней для удовольствия оценки того предмета или той цели, достижением которой он удовлетворяется.

Мы видим, что понятие пользы само есть телеологическое: польза не существует как гора, как набережная, как вещь; она есть то, что она есть, только по отношению к нуждам и стремлениям человека, по отношению к целям, которые человек преследует как нечто достойное. Если наш сочинитель говорит, что «добро есть польза», то, по-видимому, он направляет свою теорию нравственности против морали ригоризма, которая хочет, чтобы мы так же выполняли законы долга, как камень выполняет законы тяжести, – безучастно, не испытывая радости и наслаждения от нравственной деятельности, от торжества правды и добра в наших отражениях и поступках. Справедливо, что такая нравственность несообразна с существом человека: удовольствие, удовлетворение, следовательно, добро или благо, счастье или, пожалуй, польза – суть неотделимые мотивы человеческих поступков. Чистейшая христианская нравственность указывает человеку на благо, которое он должен найти в Боге: радость или светлое настроение духа в настоящем, надежда в будущем, блаженство в вечности – таковы состояния, неразлучные с этой нравственной деятельностью.

Индийские аскеты делали отчаянные попытки выключить всякое ощущение счастья и радости из своей деятельности. Встреча с человеком доставляет удовольствие, и вот они дают обет не видеть человеческого образа во всю свою жизнь и бегут в пустыни. Здесь они питаются плодами, которые опять производят ощущение удовольствия, и они решаются заменить плоды травой, невкусной и неудобоваримой. Наконец, они замечают, что самое зрелище дерев и лугов рождает чувство удовольствия, – и они уходят в места скалистые и песчаные. Но и здесь их совесть не спокойна: там, в ущельях скал, показался аскету прекрасный цветок, другой раз – на него повеяло ароматом или его слух получил приятное ощущение от пения птиц; даже каждый прием скудной и безвкусной пищи сопровождался, хотя легкими, приятными ощущениями, и все это ложилось тяжестью на совести аскета. Отсюда брамаизм очень последовательно пришел к убеждению, что быть человеком – грех и неправда, что существование человека как человека есть порок и зло, потому что где есть человек, там есть и желание, а желание всегда желает приятного. Таковы, в самом деле, необходимые выводы из нравоучения, которое требует от человека нравственной деятельности, не доставляющей ему удовлетворения или удовольствия, – деятельности, в которой исполняется только отвлеченное правило, неведомо для кого, для чего, из каких интересов, и которая не должна быть одобряема, первее всего, самим деятелем, потому что всякое одобрение предполагает удовлетворение.

Но отсюда не следует, чтобы нравственная система утилитаризма была более сообразна с существом и достоинством человека, нежели система нравственного ригоризма, ей недостает, как мы видели, идеи достоинства человеческой личности, нераздельной с этим идеи цели, в достижении которой человек находит не только удовлетворение, но и совершенство. Полезно то, что удовлетворяет вашим потребностям; но каковы эти потребности и каковы поэтому предметы, способные удовлетворить им, это мы определяем уже не из идеи пользы, а наоборот, идея пользы изменяется с изменением наших потребностей и понятий о нашем достоинстве и цели нашего существования. Если вы развили в себе потребность, которая удовлетворяется только познанием сущности и законов мира явлений, то, таким образом, вашу пользу, ваше счастье вы можете найти только в истине. Подобным образом говорит Спиноза, что познание Бога есть основная страсть (affectus) человеческого духа, и потому удовлетворение этой страсти, т. е. действительное богопознание, доставляет духу величайшую радость и блаженство. Очевидно, что в этих случаях идея удовольствия или пользы не выключается из области нравственной деятельности, но только изменяется сообразно с задачами, стремлениями и целями, достижением которых дух интересуется. В какой бы области ни действовал человек – в земном мире страстей или в небесном мире истины и добра, – он всегда будет живым существом, следовательно, чувствующим удовольствие и скорбь и стремящимся к тому, что доставляет ему счастье и благо. Полезно то, что производит приятное щекотание в нашей коже, хорошее пищеварение в желудке, правильное обращение крови и т. д., полезно то, что развивает наши душевные силы, увеличивает наши познания и нравственные совершенства, полезно то, что приводит нашу деятельность в гармонию с общим благом существ разумных; вероятно, также полезно и то, что приводит нас в согласие с общим смыслом всего существующего или, проще, с волей Божией, насколько люди знают или надеются знать о ней из различных источников. Но эта система благ, как легко видеть, основывается на системе совершенств и на понятии о достоинстве предметов желания. Или можно допустить, что эти различные потребности, которым удовлетворяют такие различные предметы, развились в духе так просто, а не вследствие того, что он заинтересован идеей совершенства и что эта идея есть для него движущая и определяющая сила? Удовольствие, как удовольствие, существует только для сознания животных: животное удовлетворяется, и только, а чем оно удовлетворяется, это для него безразлично. Человек получает удовольствие от чего-нибудь, от этого определенного предмета, а знание о том, что удовлетворяет его, рождает в нем оценку предмета как такого и дает ему средства различать цели достойные и недостойные, низшие и высшие, таким образом, он поставляет свое развитие и свои стремления к счастью под идей объективного совершенства, свои влечения он подчиняет сознанию долга и требованиям нравственным. Или другими словами: человек, как и животное, начинает свое существование в патологическом мире непосредственных желаний приятного как такого; на этой точке все его удовольствия существуют, так сказать, у него под кожей – он ищет удовольствия просто ради удовольствия, ради его непосредственного качества. Но из этого патологического мира непосредственных желаний человек, как мы видели, выходит в мир действительный и вступает в область истинно-сущего: развитие свое он поставляет в зависимость от идеи, какую он образовал о своем назначении и достоинстве вещей. Поэтому и свои удовольствия и свое удовлетворение он переносит в этот мир истины и добра; для него удовольствие, как говорит Тренделленбург, есть торжество цели или идеи.

Утилитаризм в нравственности есть то же, что фетишизм в религии. Как эта форма религии чтит Бога только за то, что он полезен человеку, т. е. доставляет ему помощь и счастье, но она не имеет идеи существа в себе совершенного, в себе достойного, в себе досточтимого, так мораль утилитаризма требует только полезности поступка, не спрашивая, как он относится к той идее, под которой развивается всякий человек. Если бы сочинитель понимал пользу в таком виде, как мы ее изобразили, т. е. как идею телеологическую, стоящую в зависимости от суждений духа о своем назначении, он не затруднился бы допустить философское различие между добром безусловным и добром условным или собственно тем, что он называет пользой. А теперь он вынужден изменять себе, отрицать свои собственные определения, и все это непоследовательно и наперекор своим открытым стремлениям.

Так, во-первых, чтобы слить добро с пользой, он поставляет правило, называемое им теоретической справедливостью, которое говорит: «Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного». То есть малочисленное сословие должно преследовать свои интересы и искать своей пользы настолько насколько это сообразно с интересами многочисленного сословия и, далее, с интересами целой нации и, наконец, с интересами общечеловеческими. Это – дорогое правило, которое целиком восстановляет нравственное начало, указанное нами выше, потому что, как очевидно, это правило говорит: «Признавай полезным только то, что приводит твою деятельность в гармонию с общим благом разумных существ». Но что рождает эту гармонию частного и общего, сочинитель уже не может сказать, он только требует во имя теоретической справедливости, чтобы человек заботился об этом. По крайней мере, и в настоящем случае добро не есть для него только польза, как в китайском учении и в китайской жизни, но польза, определенная теоретической справедливостью.

Он говорит, что общечеловеческие интересы выше национальных, национальные выше сословных. Что значит это выше? То ли, что сословие имеет право приносить в жертву своим интересам интересы частных лиц, нация – интересы сословий? Но это привело бы нас к восточному воззрению на общество и на отношения к нему частных лиц с их частными интересами. Сочинитель, по-видимому, только это и умеет сказать, потому что он видит в своем учении о высших и низших интересах применение геометрической аксиомы «целое больше своей части». Мы думаем, что пока человек преследует свои частные интересы в пределах справедливости, до тех пор эти интересы должны быть уважаемы сословием и целой нацией. Это предположение о нравственном праве лица лежит в основании законодательства всех образованных народов. Что целое больше своей части, это всегда справедливо; но не всегда справедливо, что интересы сословия выше интересов отдельного лица. Отдельный человек может поступать сообразно с требованиями долга чести и справедливости, и наоборот, сословие может изменить этим нравственным требованиям. Что же, и тогда интересы бесчестного сословия выше интересов этого честного и справедливого человека? Но главное в том, каким образом, например, маленькая компания купцов должна приняться за свое дело так, чтобы ее интересы не противоречили интересам целого торгового сословия, целой нации и, наконец, всего человечества? Почему и откуда будет ей известно, что она не вступит в это роковое противоречие? Она будет знать об этом не вследствие невозможного сличения ее нужд с нуждами всех, но из законности и справедливости своих предприятий. Кто мыслит правильно и логически, тот уже не справляется на улице, сообразно ли его мышление с мышлением всех, он уверен внутренне, что его мышление развивается в общечеловеческом направлении. Таким же образом и для примирения частных интересов с общими человек находит правила и законы в себе самом, и когда он поступает сообразно с этими правилами, то он убежден, что его деятельность находится в гармонии с общим благом существ разумных; а интересы большинства, как большинства, никогда не могут стать за одно это законом его поведения. Другие примеры, может быть, так же доказали бы нам, что количественное различие между интересами высшими и низшими, которое выставляет сочинитель как правило доброй деятельности, всегда сводится к качественному различию между правилами или способами деятельности со стороны субъективной и между целями или предметами деятельности со стороны объективной. А кто учит, что интерес большинства за это одно есть выше интереса меньшинства, тот дает такую юридическую теорию, о которой давно забыли образованные и свободные народы.

Во-вторых, сочинитель, размышляя об изменчивости всех внешних благ и о том, что «доброе или дурное употребление внешних предметов случайно», приходит к убеждению, что «действительным источником совершенно прочной пользы для людей от действия других людей остаются только те полезные качества, которые лежат в самом человеческом организме». «Потому, – продолжает сочинитель, – и слово добрый настоящим образом прилагается только к человеку. В его действиях основанием бывает чувство или сердце, а непосредственным источником их служит та сторона органической деятельности, которая называется волею». Этот человек, которого поступки истекают из воли и основываются на чувстве или сердце, «не может перестать делать пользу людям, – не делать ее выше его сил, не в его власти».

Итак, и сочинитель находит прочный и абсолютный пункт, находит такое безусловное добро, которое есть добро при всех обстоятельствах и которое никогда не может быть злом, – следовательно, добро, о котором уже нельзя сказать, что оно «зависит от обстоятельств и отношений», как это утверждал сочинитель прежде. Поступки доброго человека непосредственно истекают из воли, т. е. они полезны для другого не так, как полезен воздух или вода, но полезны потому, что самая воля определила быть им таковыми. Добрый человек хочет делать добро, а не только это добро извлекается из его поступков силой обстоятельств, без его ведома. Утилитаризм отрицает здесь самого себя: он уже не довольствуется запросто поступками полезными, но требует еще, чтобы человек нарочито хотел от своих поступков этого качества. Этим он, в самом деле, возвращает поступкам человека нравственное достоинство, которое он так усиливается заменить расчетом на их полезность, рождаемую единственно силой обстоятельств и отношений. Он говорит теперь: поступок добр не тогда, когда из него вышла польза для людей, но тогда, когда человек желал, имел именно эту цель доставить людям пользу. Далее, основанием этих поступков «бывает чувство или сердце», т. е., по всей вероятности, любовь, и, по смыслу статьи, любовь к человечеству, и также, вероятно, любовь бескорыстная, потому что сочинитель требует, чтобы добрый поступок истекал из воли, из желания, был намеренно добр. Итак, он имеет идею безусловного добра и происходящую отсюда идею нравственно доброй деятельности; и для него есть небо, где царствует только добро, куда не входит ничто недостойное и дурное и куда не простирается сила случайных обстоятельств и отношений. Правильно ли развита эта идея добра и как она выражена, это другой вопрос, которым мы не будем заниматься.

Но вы можете только глядеть на эту, впрочем, неопределенную, высоту нравственно духовной жизни человека в человечестве и для блага человечества: подняться на эту высоту вы не можете. Сочинитель доказывает вам, «что все люди эгоисты». «...Вообще, – говорит он, – надобно бывает только всмотреться попристальнее в поступок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, что в основе их все-таки лежит... мысль о собственной личной пользе, личном удовольствии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом».

Может быть, нам не следовало бы и спорить с сочинителем на этом пункте; мы только могли бы пожелать, чтобы он приписал уже и человеку те бескорыстные чувствования, те поступки, основанные «на возвышенном чувстве благорасположения», которые, как мы видели, нашел он в курице. Впрочем, справедливо, что самые добросовестные исследователи человеческой природы затруднялись обозначить нравственные факты, которые со всею определенностью указывали бы на благорасположение или на бескорыстную любовь как на свой единственный источник. Английские философы находили в человеке, кроме эгоизма, благожелание, нравственное чувство, чувство общественности или симпатии как источник особых бескорыстных деятельностей в пользу ближнего. Все эти предположения, хотя не решают спорного вопроса о возможности бескорыстного добра, однако приводят наблюдателя к мысли, что и изъяснение поступков из одного самолюбия не есть что-либо само в себе понятное и легкое. Давид Юм, философ скептический во всех вопросах, говорит однако же: «Нельзя отрицать, не делая величайшей нелепости, что в нашу грудь влита некоторая, хотя бы то и самая маленькая, капля благожелания, что в нас тлеет искра дружбы к человеческому роду, что наш образ сложен из кусочка голубки с элементами волка и змеи. Положим, что эти благородные ощущения слабы, положим, что они даже недостаточны для того, чтобы приводить в движение руку нашу или хотя один ее палец; все же они должны иметь влияние на качества нашей души и, если все прочие обстоятельства равны, по крайней мере, рождать в нас холодное предпочтение общеполезного общевредному».

Так рассуждает скептический Юм. Чтобы понять его последнее выражение, нужно вообразить случай, когда человек одинаково достигает своей личной пользы, изберет ли он путь вредный для других или полезный. По всей вероятности, он предпочтет идти путем последним. Когда нам какая-нибудь вещь не нужна или когда нам надоела она так, что мы можем или выбросить ее за окно или отдать нищему, случайно теперь попавшему на наши глаза, то, вероятно, мы сделаем последнее без всяких дальнейших расчетов, кроме желания отдать другому то, что не нужно нам и что ему полезно. Здесь, в самом деле, мы видим эту искру благожелания, о которой говорит Юм.

Но никто так не умел рисовать человеческого эгоизма, как Шопенгауэр. Он показывает мастерски и с верностью глубокого наблюдателя, что этот эгоизм имеет или принимает чудовищные и колоссальные размеры. Тем не менее, и он не сомневается, «что есть поступки бескорыстного человеколюбия и совершенно свободной справедливости». «Если, – говорит он, – не будем ссылаться на факты сознания, а только на опыт, то доказательством этой последней служат частные, но несомненные случаи, когда бедняк возвращает богачу его собственность, в то время как ему не только не угрожала опасность законного преследования, но и опасность открытия и даже опасность какого бы то ни было подозрения: например, когда он приносит найденные им деньги потерявшему их владельцу, или когда он отдает владельцу собственность, которую вручил ему кто-нибудь третий, теперь уже умерший, или когда он тщательно сохраняет и верно возвращает собственность, порученную ему тайно человеком, который был вынужден бежать из родины. Без сомнения, есть такие примеры; но удивление, сочувствие и уважение, с какими мы встречаем их, ясно показывают, что они принадлежат к неожиданным случаям, к редким исключениям. В самом деле, есть истинно честные люди, как, в самом деле, есть четырелистый трилистник». Итак, и Шопенгауэр указывает на эту искру добра в сердце человека, которую воспитание должно раздуть в пламя нравственно живой и воодушевленной деятельности для блага человечества. Мы тем охотнее ссылаемся здесь на Юма и Шопенгауэра, что оба эти философы слишком критически и скептически смотрят на все задачи науки.

Между тем, чтобы не приводить фактов, которые во всяком разе можно истолковывать так или иначе, мы спросим вообще, какие условия представляет человеческий дух, из которых изъясняется его способность к благожеланию, к бескорыстной любви и правде. Если нет таких условий, то каждый человек необходимо смотрит на счастье других только как на средство для своего счастья и все другие опять видят в его счастье только средство для своего счастья, или каждый желает только себе добра, а к счастью и несчастью другого он равнодушен, он трактует другого как вещь, в которой интересует его не то, хорошо или не хорошо ей самой, а единственно то, сколько пользы для себя он может извлечь из различных положений этой вещи. Таков истинный смысл учения, что человек действует только по эгоизму; это – механизм в области человеческой культуры, человек поступает, как камень, который стремится прийти в положение, сообразное с его удельным весом и объемом, а производит ли это стремление давку и ломку в окружающей среде, или же оно вносит в нее порядок и правильное движение – этим камень и человек равно не интересуются.

Положим, что это так, положим, что человек заинтересован только своим счастьем, а к счастью и несчастию другого он не имеет никакой приимчивости. Однако, если история человечества показывает, что везде, где были люди, были и понятия о справедливости как основании общего счастья, если люди на самых низких ступенях цивилизации сознавали, что для своей личной пользы нужно заботиться о пользе других, то здесь мы видим какую-то мудрую силу, которая вынудила у эгоизма, равнодушного к счастью и несчастью других, холодное, невольное и неискреннее служение пользам других людей для своих собственных выгод. Этот факт кажется нам понятным только потому, что мы привыкли к нему. Хищные птицы и хищные звери живут одиноко, потому что они не могут поделиться добычей. И эгоизм как такой не может делиться добычей; и однако же он делится, и однако же против своего искреннего желания он заботится о пользе других людей. Если предполагают, что к сознанию необходимости этого образа действий он пришел рядом опытов, что в исторических борьбах он осмысляет себя и находит в служении чужой пользе самое прочное, хотя и неприятное средство для достижения собственных интересов, то такое построение общества и идеи общего блага из нужды эгоизма – делать по неволе то, чего он не хочет делать по воле и что несообразно с его понятием, – изъясняло бы только производство или фабрикацию чужой пользы, но не то живое, непосредственное, симпатическое участие в судьбе другого, которое знакомо и душе злодея в ее лучшие минуты. Вероятно, и здесь придется нам сослаться на сердце, как это сделал наш сочинитель по другому случаю.

История человечества начинается непосредственно жизнью лиц в общем, в племени, в роде; долго человек не хочет и не умеет выделять себя и свои интересы из этого общего, его нравственность есть нравы племени, его знание – авторитет старших, он радуется и скорбит не за себя, а за свое племя, за его счастье и несчастье; совершенства и слабости этого целого он относит к себе, как будто определенный дух этого общего есть его непосредственный дух. Общее благо так близко его простому сердцу, так непосредственно и внутренне интересует его, что он долго не может выделить из этой идеи представление о своей частной пользе. Даже предметам неодушевленной природы он дал достоинство, какое находил в себе: он одушевил их, подложил под них свою душу с ее нуждами и сочувствовал им. Он созерцал вещи не так, как они есть, а так, как они были бы, если бы все в мире наслаждалось полным счастьем. Всякое человеческое дитя начинает свое развитие этим мифологическим сознанием. Живые потребности любящего сердца, еще не охладевшего от опыта, понуждают его видеть и любить жизнь даже там, где опытный ум не видит ничего живого и воодушевленного. Человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое везде хотело бы видеть благо, счастье, сладкую игру жизни, везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотой любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастья мир представляется ему как нечто достойное существовать. Так и мы, развитые эгоисты, все же не можем относиться безучастно и холодно, по одному расчету на личную пользу, не только к человеку, но и к самой неодушевленной природе. Когда вы видите, что цветы в вашем саду вянут, вами овладевает какое-то чувство, похожее на сожаление: вам не хотелось бы, чтобы и эта жизнь страдала. Все, напоминающее вам о страданиях живых существ, вызывает в вас грусть, грусть не за себя, а за жизнь, совершенно для вас чуждую. Так, уже неодушевленная природа рождает в вас своими впечатлениями чувства не только эгоистические, но и нравственные: ваше сердце испытывает легкое волнение от идеи общего блага, которой осуществление вы хотели бы замечать везде, куда ни обратится взор ваш.

Странными кажутся эти рассуждения об общем благе как хорошо придуманном средстве для достижения личной пользы. Недавно еще господствовало убеждение, что человек придумал словесный язык, соображая те выгоды, какие происходят из предпочтения этого языка языку жестов. Теперь эта теория брошена, как нелепость, свойственная незрелой науке. Человек говорит прежде, нежели хочет или рассчитывает говорить. Он вовсе не придумывал того, чтобы его ощущения производили особенно сильные рефлексивные движения в органах дыхания и горла: это зависит от первоначального устройства его чувственно-духовной природы. А между тем и доселе некоторые психологи доказывают нелепость, подобную нелепости, о которой мы сейчас сказали, именно что люди, как существа эгоистические, придумали общее благо как средство для личной пользы каждого, что, собственно, только своей личной пользой интересуется человек, а в общем благе видит не общее благо, а простое условие своего частного интереса. Понятно, что рефлекс и, следовательно, придумывание не простирается ни на какие начатки душевных явлений. Шеллинг говорит, что человек, когда он в первый раз обратил отчетливое внимание на свою жизнь и деятельность, уже застал себя охваченным тем нравственным и общественным порядком, который представляет осуществление идеи общего блага в больших или меньших размерах.

В человеческом духе есть нечто похожее на то, что католики называют сверхдолжными делами у Святых своих, есть средства и силы, так сказать, лишние для целей чувственного самосохранения. Откровение называет этот дух – поколику он свободен от служения чувственным инстинктам – богоподобным. Выше мы видели, что человек сочетает свои представления не только в том порядке, как этого требует его непосредственная польза, знает о мире не только как о сумме средств, необходимых для его поддержания; он возвышается над этою ступенью животного сознания и знания о мире. По силе своего самосознания он признает право вещей как таких, интересуется знанием способа их происхождения и изменения, знанием общих законов и правил, по которым все происходит в мире, независимо от того, как относится все это к его непосредственной пользе. И так уже человеческое знание выступает за пределы эгоизма и утилитаризма, в которых заключено знание животных. Человек находит удовлетворение в знании как знании, или он находит удовлетворение в перестройке своего мира субъективных представлений по идее истины. Перенесите это отношение в область практической деятельности, и вы поймете, почему человек наперекор своему эгоизму признает право живых существ как таких, следовательно, право их на жизнь, на радости и блага жизни и почему он интересуется их судьбами, почему их страдания и радости отражаются в его сердце и вызывают в нем сочувствие, участие и любовь. Повторяем: как в своих познаниях, так и в своих поступках он одинаково признает право того, что не есть сам он, и оттого в первом случае он развивается под идеей истины, а во втором – под идеей добра, в первом случае он выступает как знающий истину ум, во втором – как любящее и жертвующее сердце. Если ум, стремясь воспроизвести объективный порядок мира, жертвует для него теми субъективными, хотя часто приятными сочетаниями представлений, которые развились в нем из встречи его личных состояний с случайными влияниями внешней среды, то и сердце имеет эту же способность жертвовать или приносить жертвы для общего блага, имеет способность сдерживать и подавлять эгоистические стремления.

Два психологические факта могут пояснить нам сейчас сказанное. Один из них состоит в том, что наши мысли суть вместе наши конкретные психические состояния, что поэтому всякая мысль – например, мысль о различии лица от вещи, о семействе, обществе, о счастье и несчастье другого, даже такая абстрактная мысль, как представление единства мира, – рождает или может рождать в нас так называемые интеллектуальные чувства, которые суть совершенно бескорыстное участие в положении мыслимого предмета, радость или скорбь за самый этот предмет, а не за наши личные интересы. Животное не имеет этих идеальных чувств, потому что оно не имеет мыслей, которые рождали бы их; поэтому оно вполне эгоистично. И в человеке эти идеальные чувства могут быть подавлены или закрыты более насущными требованиями и нуждами; но, тем не менее, они готовы пробудиться в нем при первом благоприятном случае. Эгоист равнодушен к счастью других, пока он преследует эту определенную цель; но как только он достигнет ее, то спокойное воспоминание о подлостях, неправдах и человеческих страданиях, которых причиной был он, бывает большей частью неприятно для него. Самое наслаждение достигнутой целью требует еще некоторого усилия для подавления тех, хотя легких, но все же неприятных чувствований, которые рождаются от мысли, что он поступил несправедливо. Иначе наслаждается собственностью тот, кто приобрел ее честным трудом, и иначе – тот, кто украл ее у другого. Последний не выразил в своем поступке истины, о которой он имеет теоретическое познание, но эта истина или мысли об этой истине, тем не менее, отзываются в нем чувствованиями, которые теперь противоречат его поведению и рождают или могут родить в нем невольное, неприятное душенастроение. Вследствие этого психического отношения между мыслями и идеальными чувствованиями, которые происходят из них, человек ощущает потребность или влечение выражать в своих поступках истину, воплощать теоретически–истинное в нравственно–добром. Если выше мы сказали, что человек хотел бы действовать согласно не только с общим благом разумных существ, но и со смыслом всего существующего, то это желание безусловного нравственного совершенства происходит из тех идеальных чувствований, которые рождаются из наших теоретических мыслей о мире, его основе и его назначении.

Второй факт состоит в том, что эгоизм в своем чистом качестве, как мы изобразили его выше, не существует в человеческой природе: только отвлечением мы выделяем в человеческом духе ряд эгоистических стремлений, которые входят в многосложную систему душевной жизни как одно явление подле множества других явлений. Так, например, когда мы наслаждаемся созерцанием прекрасного ландшафта, то, вероятно, в это состояние наслаждения мы приходим не вследствие эгоистических стремлений. Злой дух, по изображению нашего отечественного поэта, смотрел однажды на дивные красоты божественных созданий, и, однако же, «на челе его высоком не отразилось ничего». Эгоизм замкнут для всякого чужого совершенства, для него тяжело, невыносимо признание чужого достоинства, чужого добра. Человеческий эгоизм развивается, напротив, на общем, на родовом или на том, что признано совершенным во мнении других людей. Человек не может наслаждаться тем, чем никто не интересуется, в чем люди, окружающие его, не видят никакого достоинства. В этом отношении он сам ограничивает себя общим, поставляет себя в свободную зависимость от общественного мнения, от господствующих нравов, от принятых в обществе понятий о достоинстве лица, о достоинстве подвига и т. д. Когда лев вспрыгивает на жирафа и гордо несется на этом красивом коне по песчаным пустыням, он не чувствует потребности, чтобы другие видели его торжество и удивлялись ему, он просто наслаждается сам по себе. Человек чувствует эту потребность; он хочет, чтобы его достоинство было признано другими, поэтому в самых эгоистических стремлениях он признает право общего. Он испытывает нравственную потребность, чтобы люди признавали его мнимые или действительные достоинства, которыми он гордится, и в этих тесных пределах он уважает человечество и любит его. Полудикий деспот востока не терпит никакого проявления чужой воли, он, беспощадно уничтожает каждого, кто осмелится противиться ему. Но он удовлетворяется не этим фактическим истреблением людей, а чувством, происходящим от мысли, что другие в этих действиях будут признавать его неодолимое могущество, которое, по суду дикого общественного мнения, составляет высшее достоинство человека. Он не хочет истреблять людей, он хочет, чтобы они жили и могли судить о нем, только он не может выносить, чтобы его воля встречала где-либо препятствия и ограничения.

Таким же образом когда животное преследует определенную цель, достижением которой оно удовлетворяется, то весь остальной мир, лежащий вне этой цели, не имеет на него никакого влияния: оно относится к нему равнодушно и безучастно. Человеческий эгоизм также преследует частную и определенную цель, эта цель есть как бы его специальность. Однако же, при этом, человек не остается равнодушным ко всему остальному миру. Именно, эгоист попирает человечество только там, где оно противоречит его эгоистической частной цели, во всех других случаях для него существует или остается психическая возможность уважать это человечество, содействовать его счастью и любить его. Так, тот же деспот востока истребляет всех, кто противится его безграничной воле, кто хочет ограничить эту волю, но если отсюда вообще не следует, что эта не терпящая ограничений воля есть необходимо зложелательная, то и в частности этот деспот любит человечество в своих предках, предшествовавших ему героях, даже в героях чужих стран; он может уважать мудрецов и художников своей страны, может быть беспристрастным и справедливым судьей в деле, которым он лично не заинтересован, может интересоваться свободной благодарностью и неподдельным уважением людей и т. д. Во всех этих отношениях он – человек, его сердце способно к правде, любви и человечности.

Итак, мы видим, что в человеческом духе действительно есть условия, которые взаимным трением рождают «искру благожелания», способную при лучших обстоятельствах воспламенить всего человека на подвиги правды и любви. Человек не есть злой дух, всегда разрушительный, как он не есть и светлый ангел. Естественная потребность самосохранения или самоподдержания может развиться в нем до крайних пределов и обратиться в эгоизм, равнодушный к правде и любви и жертвующий для своей пользы чужим счастьем. Но, как мы видели, эти эгоистические стремления не суть все душевные стремления: человек все же остается человеком, он находит человечество первее всего в себе, в своих понятиях и невольных сердечных движениях, как и в своей судьбе, которая слишком тесно связала его с другими, с родом; поэтому с какой-нибудь стороны в нем всегда остается психическая возможность любви, сострадания, участия, уважения к другим и т. д. Мы приведем здесь некоторые из фактов, которыми наш сочинитель доказывает эгоистическое начало и эгоистическую цель всех человеческих поступков.

Он говорит: «Если муж и жена жили между собою хорошо, жена совершенно искренно и очень глубоко печалится о смерти мужа, но только вслушайтесь в слова, которыми выражается ее печаль: «на кого ты меня покинул? что я буду без тебя делать? без тебя тошно жить на свете!» Подчеркните эти слова «меня, я, мне»: в них смысл жалобы, в них основа печали. Возьмем чувство еще гораздо высшее чистейшее, чем самая высокая супружеская любовь, – чувство матери к ребенку. Ее плач о его смерти точно таков же: «ангел мой! Как я тебя любила! как я любовалась на тебя, ухаживала за тобою! скольких страданий, скольких бессонных ночей ты стоил мне! Погибла в тебе моя надежда, отнята у меня всякая радость!» и тут опять то же «я, мое, у меня». Другими словами, сочинителю хотелось бы, чтобы мы выключили из нашей деятельности наше я, которое, однако ж, есть источник этой деятельности; ему хотелось бы, чтобы мы выключили из нашей жизни наши радости и страдания, без которых, однако же, и эта жизнь не была бы наша; только под этими условиями он был бы готов признать эту деятельность и эту жизнь не эгоистической. Но выше мы показали, да и теперь видим, что такое требование ригористической морали невыполнимо, что наше я всегда будет там, где есть наша – все равно, нравственная или безнравственная – деятельность, что наша живая душа всегда будет испытывать определенные приятные или неприятные ощущения – все равно, будем ли мы делать добро или зло, будем ли мы преследовать цели эгоистические или действовать для счастья других. Эгоизм не в том состоит, что мы не выключаем себя и нашего счастья из нашей деятельности, но в том, что мы выключаем из этой деятельности других людей и их счастье или смотрим на них при этом только как на средство нашего счастья. Известно, что люди, которые с нравственным воодушевлением и героизмом ухаживают за больными во время господства эпидемических болезней, менее всего подвергаются опасности заразы, и наоборот, люди, которые со всею тщательностью заботятся в это время только о хорошем состоянии своего желудка, не так безопасны от заразы, как эти герои. Известно вообще, что нравственное мужество, душевная доблесть отражается в нашем организме как физическая сила. Эти факты признаны медициной и психологией. Но, после этого, каким образом вы можете выключить свое счастье из тех нравственных стремлений, которые вы направляете на благо других? Нравственность не есть ряд правил, а есть жизнь, и притом самая нормальная; поэтому она воздействует или может воздействовать благотворными влияниями даже на наше физическое существование.

Впрочем, положим, для изъяснения дела, что жена будет говорить над гробом мужа таким образом: «Это ужасная неприятность! я не могу перечислить, сколько я потеряла в нем. Он получал огромное жалованье, пользовался квартирным пособием, казенным отоплением, да еще имел случайные доходы. Я могла держать экипаж, чистую прислугу, могла выезжать на бал и у себя принимать изящное общество. Теперь я должна отказаться от всего этого. Вообразите мое положение: я так люблю наряжаться и танцевать. Я скорее согласилась бы потерять мою прекрасную дачу, нежели лишиться моего мужа. И не знаю, каким бы образом выйти мне из этого дурного положения, и притом как можно поскорее». Заметим, что подобным языком может выражаться и благородная женщина, если дело идет о потере имения или даже о перемещении мужа на другую, менее доходную должность. Но что сказали бы вы о женщине, которая говорила бы таким языком при гробе мужа? Вероятно, вы отвернулись бы от этого нравственного чудовища, а между тем выражения, в которых наш сочинитель заставляет высказываться вдову и мать, вызывают ваше участие. Итак, откуда эта разница в чувствах постороннего зрителя? Она произошла оттого, что в приведенных нами последних словах муж рассматривается как вещь, как собственность, как имение; о нем жалеет жена как о потерянном средстве для своих личных удовольствий. Это подлинный эгоизм, – эгоизм в своем чистом качестве и он-то так действует возмутительно на сердце постороннего, не заинтересованного в деле зрителя.

Вообще, когда наш сочинитель превращает все человеческие поступки в эгоистические, то он рассматривает душу как струну, которая в одну единицу времени и от одного внешнего толчка может издавать только один тон. Но мы хотим не этой монотонной жизни, мы только требуем, чтобы различные тоны, вовсе несоизмеримые сами по себе, давали целостный аккорд, приятный для нравственного чувства. Особенно нежный плач матери по своем сыне, жены по своем муже не есть такое явление, в котором открывалось бы только нравственное чувство и ничего более: в нем, в этом явлении, встречаются и пересекаются множество душевных интересов, стремлений и состояний, которые можно бы разложить на определенные порядки. Но из этой сложности явления, из того, что явление не состоит из одного душевного элемента, из одного душевного движения, следует только, что человек воплощает свои нравственные чувства и идеи не где-нибудь в пустых, ничем не наполненных пространствах мира, но в действительных состояниях своей души, в ее порывах, нуждах и стремлениях. Мы даже не можем вообразить в человеке такого нравственного поступка, в котором можно бы видеть, например, только голую справедливость, держащуюся на самой себе, или только выполнение абстрактного долга и который не имел бы еще другого особенного содержания и не представлял бы для нас еще других разнообразных интересов. Так, рафаэлева Мадонна существует для нас не только как прекрасный образ, но и как ряд линий различной величины и как группа различных красок, но это обстоятельство вовсе не противоречит тому, что она есть прекрасный образ, удовлетворяющий нашему эстетическому чувству. Человек не есть машина, движимая каким-то нравственным механизмом и равнодушная к тому, что вырабатывается этим движением. Вы хотели бы убить в человеке всякое влечение, всякую жизненность и теплоту, чтобы потом сказать ему: «Теперь ты можешь поступать как нравственная личность, потому что когда ты сделаешь другому бескорыстную услугу, это не отразится в тебе никаким чувством удовлетворения; ты будешь делать добро другим, не желая этого, а так как всякое желание направлено на предмет, его удовлетворяющий, то в настоящем случае это добро, которое ты делаешь другим, не желая, не будет иметь к тебе никакого отношения, не будет иметь для тебя никакого вкуса: это мы называем бескорыстным поступком. Во всяком другом случае ты, как мы утверждаем, будешь действовать эгоистически, потому что добра другому ты будешь желать, заметь, будешь желать, т. е. будешь находить свое удовлетворение, свое благо, свой рай, свое небо в том, чтобы делать других счастливыми, уменьшать их страдания, доставлять торжество правде и т. д.».

В самом деле, на этих, впрочем, невысказанных, предположениях основано все учение нашего сочинителя о том, что все поступки человека происходят из эгоизма. Он говорит, например: «Друг, проводящий целые недели у постели больного друга, делает пожертвование гораздо более тяжелое, чем, если бы отдавал ему все свои деньги. Но почему он приносит такую великую жертву, и в пользу какого чувства он приносит ее? Он приносит свое время, свою свободу в жертву своему чувству дружбы, – заметим же, своему чувству; оно развилось в нем так сильно, что, удовлетворяя его, он получает большую приятность, чем получил бы от всяких других удовольствий» и т. д.

Это изъяснение пожертвований друга как раз подходит под странные нравственные правила, которые мы привели выше. Сочинитель соблазняется тем, что друг не только приносит большие жертвы, – приносит их не так себе, а еще желает приносить их, испытывает потребность и влечение проводить дни и ночи у постели больного друга. В этом же изъяснении сочинитель рассматривает чувство дружбы так, как оно существовало бы только в тупом и неосновательном сознании животных. Выше мы сказали, что для животного удовольствие или удовлетворение есть абсолютный пункт, неразложимый, ничем внешним не измеряемый: какой предмет доставил ему это удовлетворение, – вопрос этот не занимает его, оно не думает об оценке достоинств самого предмета. В таком ли положении находится сознание человека, жертвующего своим покоем и временем для выздоровления своего друга? Судя по изъяснениям сочинителя, мы должны бы предположить, что жертвующий друг может рассуждать наедине таким образом: «Мой друг опасно болен: оно бы и ничего, пусть себе валялся бы он в больнице, пусть себе страдал бы он и умер; я к этому совершенно равнодушен; только у меня сильно чувство дружбы, которому я не могу удовлетворять, пока он в больнице и когда он умрет; я вовсе не забочусь собственно о нем; если бы на его месте была моя собачка, т. е. если бы она так же удовлетворяла моему чувству дружбы, я и для нее пожертвовал бы всем тем, чем жертвую для него, потому что предмет, на котором удовлетворяется мое чувство дружбы, безразличен для меня; так оно водится между животными, так веду себя и я». Предоставляем другим судить, возможно ли это отношение, которое, в самом деле, было бы эгоистично, как этого желает наш сочинитель.

Пример Лукреции, которая «закололась, когда ее осквернил Секст Тарквиний», всего скорее мог бы показать нашему сочинителю, что человек не наслаждается удовольствием непосредственно и безусловно, как животное, но что его удовольствия стоят в зависимости от той идеи, какую он образовал себе о достоинстве предметов или целей своей деятельности. «Лукреция закололась, когда ее осквернил Секст Тарквиний»; она страдала от того, что ее настоящее положение не соответствовало идеалу женской чистоты и достоинства. Представьте, что она заколола бы себя, потому что ее башмак оказался в одном собрании римских матрон нечистым, или потому что ее любимая собачка пропала, или потому что одна из матрон оказалась красивее ее, или потому что ее муж оказался неверным, наконец, «закололась, когда ее осквернил Секст Тарквиний». Во всех этих случаях вы сделаете совершенно различную оценку ее нравственной личности: в первых случаях вы найдете ее женщиной пустой, тщеславной, завистливой, ревнивой; в последнем она рисуется в вашем воображении как женщина достойная и благороднейшая, для которой жизнь теряет всякую цену, как только она несообразна со своей идеей. Наш сочинитель говорит, что «Лукреция поступила в этом случае очень расчетливо», «Лукреция справедливо нашла, что» и проч. Можно бы подумать, что эта очень расчетливая женщина собирала совет матрон и предлагала им на обсуждение, нужно ли ей убить себя или нет? И как это сообразно с фактами психологии!

Окончим наш разбор статей «Антропологический принцип в философии» общими замечаниями. Эти статьи действительно принадлежат к философии реализма, от которой мы имеем и ожидаем так много доброго и плодотворного для науки и жизни, но они не знакомят нас с действительными выводами этой философии. Знаком ли сочинитель даже с именами философов этого направления, неизвестно; а что он не знаком с их психологическими и философскими теориями, несомненно. Он говорит о предметах философии как будто понаслышке. Он слышал, что философия реализма разрабатывает свои задачи по методе естествознания и есть, так сказать, естествознание на почве психических явлений, и, как кажется, отсюда пришел к мысли искать изъяснения душевных явлений в химической лаборатории. Он отвергает в человеке нематериальное начало потому – как мы видели, – что его нигде не видно, он ни одним словом не показал, чтобы он имел ясное представление о самовоззрении и самонаблюдении как особенном источнике психологических познаний. Таким же образом метафизическое учение о единстве бытия и физическое учение о единстве материи во всем чувственном мире послужило для него поводом к смешению и к слитию различных порядков явлений – неорганических и органических, органических и духовных, и только непонятое им учение о превращении количественных разностей в качественные возвратило миру тот порядок и ту постепенность в развитии явлений одного из другого, какие мы ежедневно наблюдаем. Наконец, принимая с множеством народа, что всякое воззрение, взятое в своей непосредственности, есть уже факт науки, сочинитель не нашел особенных отличий жизни человеческой от животной, признал за душой человека только животную способность действовать по эгоистическим побуждениям и отказал человеку во всяких средствах и условиях, при которых он мог бы развиться в нравственную личность. На этом пункте его реализм переходит в номинализм – сочинитель думает, что предметы, означаемые именами: память, воображение, мышление и т. д., так же везде одинаковы, как эти имена.

Отдельные замечания, которые мы противопоставили этим будто бы философским теориям, надеемся, показывают, что сочинитель их не знаком с делом, за которое взялся. Очевидные логические погрешности рядом с метафизической путаницей; признание метафизического достоинства за некоторыми частями естествознания; наивная вера, что вещи, которые мы видим и осязаем или о которых говорит химия, суть вещи в себе, а не явления; представление духа как предмета, наблюдаемого совне, и притом предмета в себе бескачественного, который всякой мысли, всякого стремления, всякого желания должен ожидать не от своей натуры, а от милости внешних обстоятельств; похвальные песни высокому уму и благородному сердцу животных, наконец, отрицание в человеке всякой моральной натуры, даже и такой, какую сочинитель приписал животным, – все эти предположения и положения далеко не обозначают современного состояния психологии. Конечно, детство в философии будет всегда, пока будут люди на земле: философия, как говорят, принадлежит общему образованию, но поэтому можно сказать, что она принадлежит и общему невежеству. Статьи, которые мы рассмотрели, не только не изъясняют психических явлений, но сами представляют психическое явление, интересное в некоторых отношениях. Посмотрите, в самом деле, на их диктаторский тон, на всезнание сочинителя, на его презрение к людям, которые искренно признаются в затруднениях, связанных со многими психологическими вопросами, на эти странные уверения сочинителя, что для него тут все легко, все просто, все понятно, – посмотрите на то, как он всякую путаницу выдает за строгий вывод точных наук, как он пугает читателя постоянными напоминаниями, что он – сочинитель – принадлежит к числу естествоиспытателей и что глупо спорить с его положениями, как с истинами точной, математически точной науки, – посмотрите, наконец, на это циническое сознание сочинителя, что он пишет о том, о чем ничего не знает, что он занимается «пустословием», щеголяет «знакомством с такими вещами, с которыми, в сущности, он мало знаком», – не есть ли это ряд психических явлений, которые можно бы изъяснять из других, более специальных начал, нежели какие изъясняют душевную жизнь человека вообще? Вспомните только, что эти вопросы, которые не представляют для сочинителя ровно никаких затруднений, в самом деле, решаются где-нибудь в центрах Африки с несравненно большей легкостью, нежели в центрах Европы. Но мы приведем здесь коротенькую выписку из Давида Юма. «Я убежден, – говорит этот философ, – что в тех случаях, когда люди говорят особенно дерзко и заносчиво, они всего чаще обольщаются и повинуются страсти, не взвешивая и не ограничивая своих положений, а между тем только одно это могло бы избавить их от величайших нелепостей». Эта выписка избавляет нас от обязанности изъяснять явления, на которые мы сейчас указали.

Источник: Юркевич Памфил. Из науки о человеческом духе. Изд-во: журнал «Труды Киевской Духовной Академии», – Киев, 1860 г., № 4, 145 стр.