Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль. А.Н. Малинкин

Написано 3 января 2020
Теги: мал

В монографии рассматривается концепция феноменологии Макса Шелера (1874- 1928) в общем контексте его философии, с учётом его места и роли в феноменоло- гическом движении. Особое внимание уделяется сравнительному анализу взглядов М. Шелера и Эдмунда Гуссерля (1859-1938) на основные принципы феноменоло- гии. Главный акцент делается на таких проблемах, как сущность философского по- знания, смысл и цели феноменологической редукции, абсолютизм и релятивизм, интуиция и феноменология. Автор стремится изменить сложившиеся, во многом стереотипные представления о Шелере как феноменологе, философском антропо- логе, социологе. Книга предназначена для всех, кто интересуется феноменологией, философскими вопросами гуманитарных и социальных наук.

Скачать или прочитать книгу Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гуссерль в формате PDF можно по этой ССЫЛКЕ

Автор книги Александр Николаевич Малинкин.


Ниже некоторые выдержки из книги:

Перед нами самое настоящее восстание рабов в интеллектуальном мире, и вместе с точно таким же восстанием низкого против высокого в этосе (бунт сингуляристского индивидуализма против принципа солидарности, утилитарных ценностей против витальных и духовных, а последних против ценностей спасения), в институтах (возвышение государства над церковью, нации – над государством, экономических институтов над нацией и государством), в социальной структуре (мятеж класса против сословия), в воззрении на историю (появление техницизма и экономического учения об истории), в искусстве (выступление идеи практической потребности против идеи формы, ремесла в искусстве против высокого искусства, режиссёрского театра против авторского) и т. п. – всё это образует взаимосвязанную симптоматику указанного выше всеохватывающего переворота в ценностях».

Итогом этих исследований стала идея о том, что социальность в своей сущности – другое «Я в форме «Ты» и другие люди в форме «Мы» – не есть нечто внешнее и случайное по отношению к человеческому духу, сознанию, мышлению, переживанию – наоборот, социальность априорна и имманентна всем человеческим проявлениям (не обязательно только сознательным) и образует фундамент бытия человека, поскольку есть для него априорный сущностный элемент абсолютного бытия. Следовательно, существенны (в моменте) и все культурно-исторические изменения человеческой социальности как модусы наличного человеческого бытия.

«Знание каждого человека о том, что он – «член» общества, – это не эмпирическое знание, но «a priori». Оно генетически предшествует этапам его так называемого самосознания и сознания собственной ценности: не существует «я» без «мы», и «мы» генетически всегда раньше наполнено содержанием, чем «я»», – гласит первая «аксиома социологии знания».

Только логика в целом, а не какая-то часть этой науки, определяет то, что должно называться истиной. И опять-таки, само собой разумеется, что ни один закон мышления (закон противоречия, закон вывода) не может быть «истинным». Иначе как бы он мог определять то, что должно называться «истиной»? Мыслительная функция и её закон предшествуют истине, а не истина – мыслительной функции». На вопрос «разве истина закона тяготения уже не существовала до того, как Ньютон открыл её?», – вопрос, представлявшийся Гуссерлю чуть ли не риторическим, – Шелер отвечает так: идея истины не является свойством закона тяготения и, если мы вслед за Гуссерлем скажем: «закон тяготения был истиной до того, как Ньютон его открыл», то мы допустим двойную ошибку. Во-первых, до Ньютона мы не встречаем ничего, что можно было бы идентифицировать с логическим субъектом «закон тяготения», – ведь закон не является ни вещью, ни силой. Так что понятию «закон тяготения до Ньютона» недостаёт главного условия логического субъекта – идентифицируемости. Во-вторых (из чего и вытекает первая ошибка): утверждая, что истина закона тяготения существовала ещё до того, как её открыл Ньютон, мы аннулируем акт абстрагирования, благодаря которому впервые смогли прийти к понятию истины, а именно принципиальное игнорирование времени (наряду с местом, качествами мыслящего субъекта), в котором оно мыслилось. Исходя из сказанного, вопрос об истинности закона тяготения до Ньютона, которым задаётся Гуссерль, Шелер уподобляет вопросу: «является ли красной эта треугольная форма (лежащей передо мной на столе треугольной промокательной бумаги)?». Превратить треугольную форму в логический субъект можно было только путём абстрагирования от её цвета (и других качеств), поясняет Шелер; но, задавая такой вопрос, мы аннулируем то условие, которое сделало его возможным. «Спрашивать о детерминации того, от общей природы чего я абстрагировался, бессмысленно, – заключает он. – С таким же правом я мог бы спросить: «где находится пространство» или «когда идёт время»»146. И это относится, на наш взгляд, не только к познавательному аспекту человеческой жизни, но к этическому и социально-этическому, а также и к эстетическому. Когда люди утрачивают высокие моральные качества и «опускаются», это означает духовно-нравственное падение, декаданс; но когда они уже не в состоянии осознать своё падение, и им кажется, что всё идёт «нормально» и даже очень «хорошо», это означает духовно-нравственную деградацию с характерной для неё атрофией стыда и совести. Точно так же, когда люди перестают ориентироваться на высокий идеал прекрасного и снижают требования к эстетическому канону и вкусу, это означает эстетический декаданс; но когда они не уже могут отличить прекрасное от безобразного, и им представляется «современным» изображать в произведениях искусстве всё, что ранее считалось безобразным, – всё бесстыдное, извращённое, лживое, отвратительное и т. п. – это уже симптом общей духовной деградации. Впрочем, Шелер имеет в виду прежде всего познавательный аспект, поскольку в центре его внимания – специфика философского (сущностного) познания. Но в любом случае возникает одна и та же культурологическая проблема: глубокое духовное падение, затрагивая саму способность людей разумно понимать, нравственно переживать, эстетически чувствовать, создаёт угрозу сохранению всего ранее достигнутого человечеством. Согласно нашей гипотезе, то, что в данном покрыто сущностью содержания мира, образовано и сформировано само по себе. Из всей полноты этих сущих в себе форм и гештальтов, однозначно связанных со своим всякий раз специфическим содержанием, наш дух извлекает в соответствии с определённым порядком выбора лишь некоторые, а другие как бы отрицает и подавляет. Он анализирует мир в соответствии с определённым порядком, который предопределён историей познания, а именно сущностного познания. Скульптурное произведение опыта имеется в наличии в самом мире подобно тому, как статуя может мыслиться имеющейся в наличии в мраморной глыбе, но скульптор, соответствующим образом обтёсывая мрамор, лишь освобождает её и выносит на свет. Согласно же учению Канта, наоборот, дух есть сила синтетического связывания по свойственным ему изначально законам и образцам, не выводимым и не объяснимым – данным ему как судьба». Это прогрессирующая в Европе секуляризация сознания и образа жизни, с одной стороны, и, с другой – прогресс в дефункционализации сущностных усмотрений прошлых эпох, который ведёт ко всё большей склонности духа предпочитать безосновное, относительное, искусственное (сегодня мы добавили бы и «виртуальное»). «...Отправляясь от предположения позитивизма о деградации органа религиозного познания у (европейского) человека, в котором он не так уж и не прав, – рассуждает Шелер, – следовало бы не торопиться с выводом о ничтожности религиозного познания, но – если есть другие основания говорить, что религиозное познание, равно как и метафизическое, вообще возможны и действительны – делать прямо противоположный вывод: что более позднее и зрелое человечество, в котором этот орган подвержен всё большей деградации, должно сохранять в вере то, что было когда-то усмотрено и испытано в трансцендентных реальностях более ранним человечеством. «Таким образом, – заключает Шелер, – несмотря на то, что мы допускаем множество организаций разума, нам удаётся избежать философского релятивизма, аналогичного тому, в который впадает, к примеру, Шпенглер. Но этого релятивизма нам удаётся избежать не за счёт того, что мы, подобно дешёвым абсолютистским философиям ценностей нашего времени отрицаем или ограничиваем сам по себе ясно познаваемый факт относительности организаций разума, а потом впадаем в такой же дешёвый “европеизм” или ещё в какую- нибудь точку зрения, которая, ориентируясь только на масштаб одной культуры, полагает эту “точку зрения” значимой для всего человечества и всей истории; также не за счёт того, что мы, как того весьма странно желает, например, Э. Трёльч, как раз и “утверждаем” эту нашу европейскую точку зрения, несмотря на познание её относительности, просто как “постулат”, то есть “sic volo, sic jubeo”. Та смысловая мозаика, которая угадывается в истории (прошлом, настоящем и будущем человечества) тем или иным субъектом познания в то или иное время в том или ином месте, является, так сказать, гештальтом – продуктом творческого синтеза разумного духа, всякий раз дополняющего часть до целого. Но другой субъект познания в другое время в другом месте увидит в истории другую смысловую мозаичную картину. Человеческий взгляд на исторический процесс похож скорее на восприятие движимых ветром облаков на небе: в постоянно меняющихся облачных формах угадываются различные фигуры, образы и связанные с ними смыслы. При этом не может быть и речи о каком-то конечном смысле облачной «мозаики». История перманентно складывается в какую-то картину, но какую именно и когда именно сложится – это вечно открытые вопросы. Стать развитой личностью можно только в социуме, а именно посредством включения в социальные коммуникации с другими личностями в жизненном процессе, а также за счёт подключения к национальной и мировой культурной традициям, что позволит личности функционализировать сущностные усмотрения своего народа, других народов и эпох. Новая метафизическая идея абсолютного, понимаемого не как данность, но как задача, возникает в результате применения новой, основанной на концепции функционализации, методологии – «исторического перспективизма», а именно, если рассматривать «все иерархии благ, целей, норм человеческого общества в этике, религии, праве, искусстве как всего лишь относительные, исторически и социологически обусловленные всякий раз теми или иными точками зрения, – ничего не оставляя, кроме идеи вечного объективного Логоса, проникнуть в глубочайшие тайны которого в форме сущностно- необходимой для этого истории духа суждено не одной нации, не одному культурному кругу, не одной или всем прошлым культурным эпохам, но только всем вместе, включая будущих субъектов культуры, каждый из которых внутри сложившейся в данный момент солидарной пространственно-временной кооперации незаменим, так как индивидуален и уникален». «Мечта Просвещения и позитивизма – обосновать этику, значимый порядок ценностей и норм с помощью позитивной науки, социологии и эволюционного учения – так и не сбылась. Чем “позитивней” и строже становится позитивная наука, чем она радикальней исключает из себя скрытые и завуалированные ценностные суждения, тем больше она соответствует именно технике жизни, а не этике жизни. Историческая форма проникновения в метафизически-абсолютный мир ценностей через историю форм этоса различных эпох и групп заложена в сущности самого этого мира ценностей (в котором порядок ценностей задает наиболее формальное и абстрактное априорное конституционное устройство) и его собственного вечного становления, так что лишь универсальная и солидарная кооперация всех времен и народов – включая всю будущую историю – может исчерпать и соосуществить ее в “первосущем”, насколько на это вообще суждено человеку. Когда Шелер пишет о том, что образ мыслей и правила предпочтения оценок индивида обусловливают «меняющаяся разумная организация, способ мышления, этос, чувство стиля общества», а не «разумный индивид», и находит в этом «колоссальное отличие как от индивидуалистического рационализма» (экивок в сторону Декарта, Канта, неокантианцев, Гуссерля), «так и от социологизма», то может показаться, будто вкралась ошибка: ведь Шелер начал с характеристики сильной стороны социологизма, а закончил тем, что социологизм недотягивает до идеала, выдвигаемого его собственной социологией знания. «И второе, в чем мы признаем правоту социологизма, – продол- жает он, – это принцип, согласно которому первым субстратом применения аппарата форм мышления, созерцания, оценивания, любви и соответствующей им структуры влечений была не природа, но общество, так что форма организации общества всегда обязательно должна отражаться в целостной картине мира». «Существует социологическая и историческая перспектива мира значений, определяемая интересами. Но сам этот мир не возникает из общества и истории – из них возникает лишь его выбор». Для обозначения феноменологического метода редукции и его отдельных операций пользуются также терминами «эпохе», «нейтрализация», «заключение в скобки», «вынесение за скобки», «непринятие во внимание», «логическое игнорирование» и т. п. Наше внимание переключается с того, что нами сознаётся, на то, как именно оно дано в сознании. Говоря о субъекте философского познания, Шелер в первую очередь имеет в виду человеческий дух, или разумный дух, а не рациональное мышление, или рассудок. Согласно его философии, духовные акты совершают индивидуальные человеческие личности – причём удаётся им это не в равной мере, не всегда и не везде, а только в меру индивидуально-личностной способности к «воспарению» духа. В другом месте Шелер уточняет источник происхождения индивидуальных различий в способностях людей к духовной, в т. ч. философской, деятельности: он заключён в самой личности как духовном центре всех духовных актов. Цель редукции он описывает следующим образом: «Ему [фи- лософскому познанию – А.М.] требуется особая структура моральных актов, чтобы познающий дух мог сбросить оковы, которые делают его возможный предмет внутри естественного мировоззрения (как обыкновенного, так и «научного») бытийно-относительным (seinsrelativ) к жизни, к витальности вообще, поэтому необходимо также и относительным к какой-либо особенной телесно-чувственной системы влечений. Ему нужны эти акты, чтобы побудить дух в принципе покинуть витально-относительное бытие, бытие для жизни (а в нём – бытие для человека как живого существа) и приступить к участию в бытии, каково оно есть в себе и само по себе». 1. Любовь всей духовной личности к абсолютной ценности и абсолютному бытию. 2. Усмирение своего естественного Я и своей естественной са- мости (Selbst). 3. Самообладание и возможное лишь благодаря ему опредмечивание импульсов жизненных влечений, переживаемых как данные «телесно» и имеющих телесную основу, которые всегда необходимо сообусловливают естественное чувственное восприятие.

В своём упорядоченном взаимодействии эти моральные акты – и только они одни – ведут духовную личность как субъекта возможного участия в бытии посредством познания из сферы бытия окружающей среды и из бытийной относительности (Seinsrelativität) вообще по направлению к сфере мирового бытия, т. е. по направлению к абсолютному бытию (absolutes Sein). Они устраняют естественные эгоцентризм, витализм и антропоморфизм человека, которые свойственны всякому естественному мировоззрению, и ликвидируют соответствующую им предметную характеристику данности окружающей среды как таковой. Рассмотрим их действие более подробно.

Любовь к абсолютной ценности и абсолютному бытию ломает находящийся в человеке источник бытийной соотнесённости всякого бытия с окружающей средой.

Смирение ломает естественную гордость и является моральной предпосылкой необходимого для познания философии одновременного снятия а) случайных модусов наличного бытия с чистых содержаний «что» (условие интуитивного усмотрения чистых «сущностей»), б) фактической вплетённости познающего акта в витальное хозяйство психофизического организма. Между тем, элементы случайных модусов наличного бытия в содержаниях «что» и вплетённость познающего акта в хозяйство психофизического жизненного единства находятся в отношении сущностного взаимосоответствия. Они вместе пребывают и вместе исчезают.

Самообладание как средство сдерживания и опредмечивания импульсов влечений ломает естественное concupiscentia и является моральным условием повышающейся от нуля до совершенства адекватности в полноте данного содержания мира.

в направлении абсолютного бытия. Она, таким образом, выводит нас из круга предметов, в своём наличном бытии существующих лишь относительно нашего бытия.
б) Смирение ведёт нас от случайного наличного бытия какого- нибудь нечто (и от всех относящихся к этой сфере категориальных форм бытия и бытийных связей) в направлении сущности, чистых содержаний «что» мира.
в) Самообладание ведёт от неадекватного, в предельном случае от чисто символического мнения о предмете с нулевой полнотой в направлении полной адекватности созерцающего познания.

...Философ должен руководствоваться самообладанием... лишь как педагогическим правилом или эвристическим приёмом, чтобы, приблизившись с его помощью к максимальной адекватности познания предметов, посредством полного смирения собственного своеволия очистить от «случайного наличного бытия» бытие предмета и усмотреть в нём по возможности исключительно «что», его вечную сущность. Философ, подойдя к порогу познания, должен отключить свою волю (этот сущностный коррелят актов всякого случайного наличного бытия вообще) и полностью «отдать себя» чистому бытию своего предмета».

Между тем, из этого письма ясно, что Гуссерль всё- таки ознакомился с книгой Шелера «О вечном в человеке», где была опубликована, в частности, работа «О сущности философии...».

В работе «Проблемы религии» Шелер убедительно показывает: философия и религия, несмотря на принципиально различные источники происхождения, конечные цели и многое другое, в своём познании мира определённую часть пути с необходимостью проходят вместе, рука об руку, поскольку опираются в этой (и только в этой) части пути на познавательные потенции и эвристические средства разумного духа. Поскольку вера всегда предшествует разуму, постольку разум не может не опираться на веру; в свою очередь, вера без разума слепа и нема. Очевидно, что «моральные» требования, которые Шелер предъявляет философу, перекликаются, в первую очередь, с христианскими заповедями. Если вдуматься в их конкретный смысл, то они требуют квазирелигиозный аскезы, цель которой, – руководствуясь одной только любовью, посредством воздержания и смирения собственной гордыни постепенно сделать предметом любовного созерцания весь мир, уподобляя себя Богу, создавшему этот мир из любви. Всякая аскеза, какой бы щадящей она ни была, предполагает, однако, «умерщвление» плоти. Конечно, это не надо понимать буквально. Следуя до определённого момента в теории познания за Платоном («философы думают о смерти»), Шелер подразумевает под квазиумиранием философа временное исключение им себя из бытового жизненного потока, в котором он, как и всякий человек, чего-то вожделеет, жаждет, к чему-то стремится, либо, как всякое живое существо, реагирует на что-то бессознательно, автоматически. Как бы то ни было, но любая аскеза предполагает страдания. Применение квазирелигиозной аскетической техники, открывающей двери в подлинное философское познание, также влечёт за собой определённые страдания, пусть и временные, – как телесные в виде самоограничений в удовлетворении известных естественных потребностей организма, так и душевно-духовные в виде самоограничений в удовлетворении привычных культурных потребностей личности, которые также могут казаться ей «естественными». Трудно сказать, какие из этих самоограничений могут принести больше страданий; вероятно, это зависит от индивидуального склада личности. Физически-телесные страдания приносят боль, душевно- духовные – мучения. Из общечеловеческого опыта известно, что благодаря терпению люди лучше выносят боль (разумеется, до известного предела), чем душевно-духовные муки. Последние не контролируемы, и от них нет лекарств, как от боли. Но надо, наконец, спросить: ради чего страдания? В чём смысл аскезы как ядра техники, необходимой для подлинного философского познания? Согласно этой доктрине, существуют три основных вида (рода) знания, соответствующие трём высшим духовным человеческим ценностям и главным целям познания человека: научное, или позитивно- научное, или деятельностное знание ради технического господства над природой и всеми естественными процессами (также внутри человека и общества); философское, или сущностное, или образовательное знание ради становления и всестороннего развития человеческой личности; религиозное, или спасительное знание, или священное знание ради спасения и сохранения ядра человеческой личности в сверхъестественной божественной силе. Философское знание, вырабатывается путём первичных сущностных усмотрений и их последующих функционализаций особо одарёнными личностями, служит формированию (образованию) личности человека и передаётся из поколения в поколение посредством культурной традиции. Ответ на второй вопрос Шелер дает в работе «О смысле страдания» (1912-1916-1923-1927). В ней он развивает – по мере эволюции своих взглядов и в соответствии с ними, отчего она состоит из разновременных слоёв – тот неявный сегмент своей философии, который предполагался им по умолчанию с самого начала, но полностью был продуман только в конце жизни. Речь идёт о метафизической концепции жертвы (в том числе, искупительной жертвы Иисуса Христа). Между тем, разрабатывая эту концепцию, Шелер обращается к учению Будды и даёт ему своё истолкование. Главное внимание немецкий философ сосредоточивает на буддийском учении о реальности. Своё понимание последнего Шелер кладёт в основу собственной метафизической теории познания и одновременно дополняет описанную выше квазирелигиозную аскетическую технику преобразования бытия личности, преимущественно духовную и ориентированную на христианскую традицию, буддистской духовно- психосоматической техникой «выключения реальности». Шелер даёт краткий обзор существующих на Западе исторических, расовых, климатических, психологических гипотез, пытающихся объяснить объективный смысл учения Будды, и приходит к выводу, что, вероятно, все они «дают ответ на другой вопрос – но совсем не тот, на который они тщились ответить, а именно: при каких условиях западный человек на основе своей наиболее общей сущностной душевной структуры мог бы обратиться к этому учнию». Поэтому Шелер предлагает вернуться к вопросу, в чём может заключаться разумный смысл золотой истины Будды: «...“наличное бытие есть страдание; возникновение и исчезновение, смена и изменение уже сами по себе – невзирая на их так-бытие, невзирая на то, что именно вызывает их так-бытие, наслаждение или боль, – суть страдание”? (...) Ядро этой идеи страдания имеет, однако, куда более общий характер; оно выходит далеко за границы внутреннего переживания человека, а внутри его внутреннего переживания охватывает значительно больше, чем только компоненты неудовольствия, боли, страдания в человеческих переживаниях. Скорее оно охватывает всё, что человека – якобы с неодолимой силой – аффицирует извне, увлекает, очаровывает, всё, что в этимологическом смысле слова есть человеческий «аффект»; оно охватывает собой вообще всякое «насилие» над человеком посредством налично-бытийно- автономных вещей и образов, обнаруживающих свою собственную каузальную взаимообусловленность. Оно есть «страдание» в большей мере в противоположность к «действию» и «деятельности», чем в противоположность к «наслаждению»». «Открытый им (Буддой – А.М.) первичный феномен заключается в том, что тихая речь вещей мира сего «мы есть», «мы здесь и мы такие, какие мы есть, без твоего согласия», «мы здесь, и независимо от твоего и всякого возможного о нас знания», что эта их речь, обращённая к наивному сознанию, «на самом деле» – «ложь», (сансара), фантом, наша собственная застывшая алчность, восходящая либо к нашим индивидуальным вожделениям и привязанностям, к нашей «жажде», либо к «жажде» наших предков, передавшейся нам через размножение, но в любом случае к активности человека как такового – активности невольной, ставшей автоматической, но с помощью «святых» ещё аннулируемой в принципе. <Первый ответ мира на эту невольную активность человека – сопротивление = реальность.> Учение о том, что всё наличное бытие есть плод и последствие поступков, – это, с одной стороны, логическая предпосылка для действительного изъятья акта активности из этих поступков с помощью «выхода» Я из причинно-следственной сети посредством создания «святого равнодушия», посредством достижения «отстранённости» и выделения глубинного ядра своего Я из сети этой ужасной «причинности». С другой стороны, с точки зрения истории становления учения Будды, – это добавленное задним числом рациональное обоснование изначальной интуитивной веры в спасение, в то, что человек, мобилизовав глубочайшие силы своего духа, может и способен совершить акт принципиального отказа от фантасмагории возникновения, становления – и вырваться из замкнутой и в сущности бесконечной причинно-следственной цепи. Ибо «только то, что на деянии основано, может быть деянием изменено или упразднено». На этой аксиоме держится всё учение Будды. Переосмысление учения Будды о бытии легло в основу метафизической теории познания позднего Шелера в виде учения о технике «выключения реальности». посредством акта исключения тех актов и инстинктивных импульсов, которые создают момент реальности предметов (реальность есть всегда в то же время высший и последний «principium sin- gularisationis»), получить чистое contemplatio подлинных идей и прафеноменов и лишь затем – в перекрестном свете того и другого – свободную от наличного бытия «сущность». Подлежащие исключению акты – как сообща установили Беркли, Мен де Биран, Боутервек, поздний Шеллинг, Шопенгауэр, Дильтей, Бергсон, Фришай- зен-Кёлер, Йенш, Шелер – всегда имеют инстинктивную динамическую природу. Реальность дана нам во всех модусах восприятия и воспоминания только как «сопротивление» динамически- моторному вниманию. Исключаемые здесь акты – а не только логический процесс «игнорирования» модусов наличного бытия либо его «заключения в скобки», как думает Э. Гуссерль, – суть позитивные корни той воли к господству и того оценивания с точки зрения господства, которые, как мы видели, являются в то же время дологическими корнями позитивной науки и техники ради господства. Таким образом, философская техника познания (еще раз подчеркнем: ее не следует путать с недавно заново открытой Э. Ласком проблемой «логики и теории познания философии», то есть с теорией познания априорного предмета и самих форм созерцания и мышления) не только отличается от позитивно-научной познавательной техники, требующей, наоборот, решительного исключения всех сущностных вопросов в пользу познания законов пространственно-временного совпадения явлений (“hic-nunc”-так-бытия) и одновременно сознательного включения технического целеполагания, но даже ей противоположна»266. Заметим, что истоки зла в человеке Шелер объясняет не просто отрицанием добра, а по сути дела намеренной, идущей от убеждения десублимацией: ««Зло» начинается с сознательного раскрепощения импульсов влечений и самих влечений (non non fiat), которые с очевидной вероятностью реализуют низшие (по модальности) блага вместо высших». В ней Шелер от критики либеральной идеологии западного индустриализма переходит к критике культурно-антропологических основ западной цивилизации. Как прозорливый футуролог он предвидит, что «варварство», возвращающееся в Европу в форме «дионисического» бунта инстинктов в человеке Запада, реально угрожают всему миру. будучи подведено под это понятие сублимации, становление человека демонстрирует собой высшую известную нам сублимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущностных сфер природы». Обращают на себя внимание слова о том, что человеку следует учиться «терпеть самого себя» и правильно понимать учение о не- противлении злу. Мы усматриваем здесь смысловую связь между метафизической идеей сублимационного преобразования энергии низших слоёв бытия в пользу высших и «онтологией жертвы», которую Шелер изложил в работе «О смысле страдания», упоминавшейся нами ранее. Вывод о необходимости для человека терпеть страдания от непротивления злу, который Шелер делает из «сущностного усмотрения» Джеймса, «функционализируется» им в этой работе в контексте критики традиционных гедонистических и эвдемонистических учений. А именно: кто вопреки жизненным реалиям, стремится избегать боли и страданий ради получения одних только плотских наслаждений, радостей и достижения на этом пути эгоистического индивидуального счастья, тот тем самым лишает себя возможности получать высшие духовные наслаждения и радости, а также достичь полноценного счастья, основанного на жертвенной любви к ближнему. Такие наслаждения, радости и такое счастье неотделимы от боли и страданий. Заметим, что эти идеи, интегрированные Шелером в феноменологически обоснованную концепцию многоуровневой «глубины чувств», были впервые сформулированы им ещё в «материальной этике ценностей». Согласно философии Шелера, подлинная любовь сущностно-необходима связана с готовностью к жертве и жертвенному служению, стало быть, также с бо-лью и страданием, которые неизбежно сопутствуют жертвенности. Но что есть «жертва», если рассматривать её как объективный онтический феномен? Исходя из этого наиболее формального понятия жертвы, я утверждаю: все виды боли и страданий – как бы к ним ни относился страдающий – сами по себе суть лишь субъективные душевные отображения и корреляты <объективных> жертвенных процессов, т. е. тенденций, выражающихся в том, что от блага более низкого порядка отказываются ради блага более высокого порядка (<онтология страдания>). Основополагающее бытийное отношение здесь – это отношение между частью и целым там, где наличествует сверхсуммарное реальное целое (т. е. не только искусственное, «живущее» по милости нашего соединяющего рассудка), иначе говоря, такое целое, бытие, действие и ценность которого не зависят от бытия, действия и ценности его <отдельных> частей. Только там, где целое существует, действует и живёт в своих частях как целостность (totalitas), а части действуют не только в целом, но и «ради» него, может идти речь о жертве между частью и целым и существует возможность возникновения страдания (какого-либо рода). Только в этих случаях части целого называются также его «членами» (ὄργανα); и лишь в этом случае между целым и частью устанавливается сверхсуммарное отношение «солидарной связи», поскольку целое существует «ради» частей в том смысле, что оно властвует, направляет и управляет, а части – «ради» целого в том смысле, что каждая из них специали- Но и десублимация, понимаемая как цель дионисической редукции, также является процессом жертвенным, поскольку подвергает человеческий организм и психику небезопасным испытаниям, сопряжена с риском невозвращения испытуемого (посредством новой сублимации или ресублимации) в привычное для него «нормальное» состояние, с опасностью получить телесные или психические травмы и болезни, которые, в свою очередь, влекут за собой боли и страдания. Почему? Потому что подлинная любовь к мудрости требует жертвенного служения. Оно требует от философа «жертвоприношений» в виде самоограничений или рискованных самоиспытаний, регулярного самоисключения из активного практического преобразования мира, выходящих за рамки «нормальности» затормаживаний или, наоборот, растормаживаний витальных импульсов, влечений, побуждений, и т. п.