KILINSON

Я намерен, милостивые государи, предложить на ваше обсуждение несколько мыслей касательно философского духа. Мне кажется — и сви­детельством этого является не один доклад, представленный на настоящем конгрессе — что метафизика в данный момент старается стать проще, подойти ближе к жизни. Я думаю, что, поступая так, она права, и что в этом именно направлении должны мы работать. Но я полагаю также, что, действуя таким образом, мы не совершим ничего революционного. Мы придадим лишь наиболее свойственную форму тому, что является сущно-стью всякой философии —я имею в виду всякую философию, которая вполне сознает свое назначение и свою функцию. Из-за сложности буквы и словесного выражения не следует терять из вида простоты духа. Если считаться лишь с учениями так, как они формулированы в синтезах, как будто бы охватывающих результаты всех предшествующих философий и совокупность наличных знаний, то рискуют не заметить то, по существу самочинное, что имеется в философской мысли.

Вероятно, все те из нас, которые преподают историю философии, все те, кому часто доводилось возвращаться к изучению тех же самых систем и таким образом все более и более углубляться в них, могли сделать следующее наблюдение. На первых порах философская система встает перед нами, как законченное здание, с очень искусной архитектурой, и устроенное так, чтобы в нем удобно могли уместиться все проблемы. Созерцая ее в этом виде, мы испытываем эстетическое удовольствие, усиливаемое профессиональным удовлетворением. Действительно, мы не только находим здесь порядок в сложном (порядок, который мы любим иногда при описании дополнять), но мы рады также возможности сказать себе, что мы знаем, откуда получены материалы и как произведена постройка. В поставленных философом проблемах мы распознаем вопросы, которые волновали его современников. В даваемых им решениях мы — кажется нам — находим размещенными в порядке или в беспорядке, но едва измененными, элементы предшествующих или современных ему философских концепций. Такую то идею он заимствовал у этого автора, такая то другая была подсказана ему вот тем мыслителем. Зная то, что философ прочел, услышал, узнал, мы могли бы без сомнения наново создать большую часть того, что он сделал. И вот мы садимся за работу, добираемся до источников, взвешиваем влияния, извлекаем сходства, и под конец начинаем ясно различать в системе то, что мы в ней искали: более или менее оригинальный синтез тех идей, в обстановке которых жил философ.

Но, если нам приходится иметь часто дело с идеями великого мысли­теля, то мало-помалу, процессом какой-то незаметной инфильтрации, мы проникаемся совершенно иным чувством. Я не говорю, что наш первона­чальный труд сравнивания был потерянной работой: без такого предвари­тельного усилия, без такой попытки воссоздать философскую систему из того, что не есть она, и связать ее с тем, что было вокруг нее, мы бы, может быть, никогда не узнали, что по истине есть она. Так уж устроен челове­ческий дух: он начинает понимать новое лишь тогда, когда он все испро­бовал, чтобы свести его к старому. Но, по мере того, как мы все более пытаемся войти внутрь мысли философа, вместо того, чтобы ходить вокруг нее, мы замечаем, как его учение преображается. Во-первых, уменьшается сложность системы. Затем части начинают входить друг в друга. Наконец, все стягивается в одну единственную точку, к которой, как мы чувствуем, можно беспредельно приблизиться, хотя без надежды когда-нибудь достиг­нуть ее.

В этой точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь необыкновенно простое, что философу никогда не удалось высказать его. И вот почему он говорил всю свою жизнь. Он не мог формулировать того, что он имел в уме, так, чтобы не испытать потом повелительной потреб­ности поправить свою формулу, а потом поправить поправку. И таким образом, переходя от теории к теории, поправляя себя — в то время, как он думал, что дополняет себя — он, путем усложнений, нагроможденных на усложнения, и аргументов, следовавших за аргументами, пытался лишь передать со все большим приближением простоту своей оригинальной интуиции. Фея необыкновенная сложность его системы — сложность, ко­торая могла бы простираться до бесконечности — выражает лишь несоиз­меримость между его простой интуицией и средствами, которыми он располагал для выражения ее.

Какова эта интуиция? Но ведь если сам философ не мог найти для нее формулы, то не нам решить эту задачу. Что мы можем уловить и закрепить, так это некоторый образ, промежуточный между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, неуловимый и каж­дый раз вновь исчезающий, — образ, который, незамеченный, может быть, Держит в своей власти дух философа, следует за ним, как тень, по всем извилинам его мысли и который, если и не есть сама интуиция, то приближается к ней несравненно больше, чем то абстрактное, и поневоле символическое выражение, к какому должна прибегнуть интуиция, чтобы доставить «объяснения». Рассмотрим хорошенько эту тень: мы угадаем тогда занятое отбрасывающим ее телом положение. А если мы делаем усилие, чтобы воспроизвести это положение или, даже лучше, чтобы внедриться в него, то мы увидим, в меру возможного, то, что увидел философ.

Что характеризует прежде всего этот образ, так это заключенная в нем сила отрицания. Вы помните, как поступал демон Сократа: в известный момент он останавливал волю философа и скорее препятствовал ему .

действовать, чем предписывал то, что он должен был делать. Мне кажется, что интуиция играет в сфере умозрения такую же роль, какую играл демон Сократа в практической жизни. По крайней мере, в таком виде она впервые обнаруживается, и в таком же виде она и в дальнейшем ярче всего сказывается: она запрещает. Наперекор общепринятым идеям и как-будто самоочевидным тезисам, наперекор утверждениям, признававшимся до того научными, она шепчет философу на ухо: Невозможно! Невозможно, хотя бы даже факты и всякого рода логические соображения побуждали, по-видимому, тебя думать, что это невозможно, действительно, достоверно. Невозможно, потому что какой-то опыт, может быть, смутный, но имеющий решающее значение, говорит тебе моими устами, что он несовместим с приводимыми фактами и развиваемыми соображениями и что, значит, эти факты были плохо наблюдаемы, а рассуждения — ложны. Что за странное явление эта инстинктивная сила отрицания! И как она не обратила на себя внимания историков философии? Разве не очевидно, что первое, что делает философ, когда мысль его еще не уверена и когда еще нет ничего окончательного в его учении — это то, что он окончательно отвергает некоторые вещи? Впоследствии, взгляды его смогут измениться в том, что он будет утверждать; но они не будут изменяться в том, что он отрицает. И если они и изменяются в том, что он утверждает, то опять-таки благодаря присущей интуиции или ее образу — силе отрицания. Философ, может быть, поддался соблазну лени и стал выводить следствия по правилам прямолинейной логики; и вдруг он испытывает перед своим собственным утверждением то же самое ощущение невозможности, какое он раньше испытал перед чужим утверждением. Покинув, действительно, кривую своей мысли и начав двигаться прямолинейно, по касательной к ней, он стал посторонним и чуждым самому себе. Возвращаясь же к интуиции, он становится самим собой. Из таких расставаний с собой и возвращений к себе и состоят зигзаги системы, которая «развивается» т. е. которая теряет себя, находит себя сызнова, и без конца поправляет сама себя. Попробуем освободиться от этих усложнений, попробуем добраться до простой в своей основе интуиции или, по крайней мере, до выражающего ее образа. Лишь только мы сделаем это, как мы замечаем, что система становится свободной от условий времени и места, от которых она, по-видимому, зависела. Разумеется, те проблемы, которыми занимался философ, были проблемами, которые ставились в его время; данные науки, которыми он воспользовался или которые он критиковал, были данными науки его времени; в излагаемых им теориях можно даже при желании найти идеи его современников и его предшественников. Но могло ли бы это быть иначе? Чтобы дать понимание нового, приходится выразить его в функции старого; и для каждого великого мыслителя поставленные уже проблемы, и данные для них решения, равно как современные ему философия и наука, являются тем материалом, которым он должен был пользоваться, чтобы придать конкретную форму своей мысли. Я уже не говорю о той традиции, в силу которой, начиная с древности, всякая философия должна предстать, как полная система, охватывающая все то, что знают. Но было бы большим заблуждением принимать за творческий элемент системы то, что служит лишь средством выражения ее. Такова та первая ошибка, в которую, как я выше сказал, мы рискуем впасть, приступая к изучению какой-нибудь системы. Нас поражает при этой работе исследования такая масса частичных сходств, мы замечаем такое множество явных аналогий и сближений, наше научное остроумие и эрудиция подвергаются таким соблазнам со всех сторон, что мы испыты­ваем искушение воссоздать мысль великого философа из взятых там и сям обрывков идей, приберегая для него под конец похвалу за то, что он сумел — подобно тому, как сумели и мы — сделать недурную мозаическую работу. Но иллюзия длится не долго: вскоре мы замечаем, что даже там, где философ, казалось, повторял уже сказанные до него вещи, он их понимал на свой манер. Тогда мы отказываемся от работы реконструкции его доктрины. Но чаще всего мы делаем это лишь для того, чтобы стать жертвами новой иллюзии, менее опасной, без сомнения, чем первая, но более упорной, чем она. Мы охотно воображаем себе, что разбираемая нами система — даже если она дело рук великого мыслителя — вышла из предшествующих учений, и, что она представляет «известный момент некоторой эволюции». Разумеется, думая так, мы не совсем не правы, ибо философская система похожа скорее на организм, чем на механизм, и гораздо лучше рассуждать здесь об эволюции, чем о механическом сложе­нии. Но, не говоря уже о том, что это новое сравнение приписывает истории мысли больше непрерывности, чем ее имеется в ней в действительности, оно неудобно еще и в том отношении, что сосредоточивает наше внимание на внешних усложнениях системы и на том, что может в ней оказаться Доступным предвидению, а не побуждает нас заинтересоваться новизной и простотой доктрины в ее сущности. Философ, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь; да и то он скорее пытался сказать эту вещь, чем действительно ее выразил. И сказал он только одну вещь потому лишь, что узрел только одну точку; да и узрение это было скорее ощущением прикосновения. Это прикосновение вызвало импульс, этот импульс породил движение, и если это движение, являющееся как бы вихрем определенной частной формы, становится видным нашему взору лишь благодаря той пыли, которую вихрь этот собрал на своем пути, то не менее верно и то, что могла быть поднята совсем иного рода пыль, и, что все-таки это был бы тот же самый вихрь. Таким образом мысль, приносящая нечто новое в мир, вынуждена, разумеется, в своих проявлениях пользо­ваться готовыми идеями, которые она встречает перед собой и которые она увлекает в своем движении; она поэтому кажется как бы тесно связанной с современной философу эпохой; но это только видимость. Философ мог явиться несколькими веками раньше; он имел бы дело с другой философией и иной наукой; он бы поставил себе другие проблемы; он бы выразил свои мысли в иных формулах; может быть ни одна написанная им строка не была бы тогда такой, какова она теперь; и все-таки он сказал бы ту же самую вещь.

Позвольте мне привести один пример. Я апеллировал раньше к вашим профессиональным воспоминаниям. Теперь, если вы дозволите, я попы­таюсь вызвать кое-какие из моих личных воспоминаний. Как профессор в Соllegе de Franсе, я каждый год посвящаю один их двух читаемых мною курсов истории философии. Благодаря этому я и мог в течение ряда последовательных лет произвести весьма обстоятельно описанный мной выше опыт над Беркли, затем над Спинозой. Спинозу я оставлю в стороне, ибо иначе нам пришлось бы забраться слишком далеко. И однако я не знаю ничего более поучительного, чем контраст между формой и сущно­стью такой книги, как Этика: с одной стороны все те колоссальные вещи, которые называются Субстанцией, Атрибутом и Модусом, и гигантский аппарат из теорем с громоздким сплетением из дефиниций, короллариев и схолий, и вся эта подавляющая сложность систематической конструкции, благодаря которой новичок испытывает на пороге Этики смешанное чувство восхищения и страха, как перед броненосцем типа Дрэднотов; — а, с другой —нечто крайне тонкое, легкое, почти воздушное, ускользающее, по мере того как приближаешься к нему, но в то же время такое, что его нельзя разглядывать даже издали, не становясь в то же время совершенно равнодушным ко всему решительно остальному, даже к тому, что считается существенным, даже к различию между Субстанцией и Атрибутом, даже к полярности Мышления и Протяженности. Это — скрывая за громадой родственных картезианизму и аристотелизму понятий спинозовская инту­иция, интуиция, которую не сумеет выразить никакая — даже наипростей­шая— формула. Если довольствоваться приближенным выражением, то можно сказать, что это есть чувство совпадения между актом, благодаря которому наш дух познает в совершенстве истину, и актом, благодаря которому Бог порождает ее, это — мысль, что «обращение» александрий­цев, когда оно становится полным, составляет одно целое с их «исхожде-нием» и что, когда человек, вышедший их божества, под конец входит в него, то он замечает лишь одно единственное движение там, где он первоначально видел два противоположных движения ухода и возврата. Заключенное здесь логическое противоречие устраняется моральным опы­том, который, устраняя внезапно Время, делает то, что возврат оказывается уходом. Чем глубже мы проникаем до этой первичной интуиции, тем более мы убеждаемся, что, если бы Спиноза жил до Декарта, то он, несомненно, написал бы нечто иное, чем то, что он написал, но что все-таки — живи Спиноза и пиши он — мы наверное имели бы спинозизм.

Я возвращаюсь к Беркли, и, так как я его беру для примера, то вы не посетуете, надеюсь, что в своем анализе я остановлюсь на нем несколько подробнее. Краткость здесь была бы равнозначна отсутствию строгости изложения. Достаточно окинуть взором творение Беркли, чтобы увидеть, как оно, так сказать, само собою резюмируется в четырех главных тезисах. Первый тезис, в котором выражена известная идеалистическая концепция и с которым связана новая теория зрения (хотя сам Беркли счел благора­зумным представить ее, как самостоятельное учение) можно было бы формулировать таким образом: «материя есть совокупность идей». Второй заключается в утверждении, что общая и абстрактная идеи сводятся к словам: это — номинализм. Третий утверждает реальность духов и харак­теризует их, как воли: назовем это спиритуализмом и волюнтаризмом. Наконец, четвертый тезис, который можно было бы назвать тезисом, устанавливает существование Бога, основываясь, главным образом, на рассмотрении материи. Но нет ничего легче, как отыскать эти четыре тезиса, формулированные почти в тождественных выражениях, у совре­менников или предшественников Беркли. Последний тезис встречается у теологов. Третий имеется у Дунса Скота; нечто подобное сказал и Декарт. Второй тезис был источником дискуссий средневековья, а потом вошел составной частью в философию Гоббса. Что касается первого тезиса, то он очень похож на «окказионализм» Мальбранша, идею которого, и даже формулу, мы могли бы найти в некоторых писаниях Декарта. Впрочем, людям не нужно было ждать появления Декарта, чтобы заметить, что сон Удивительно подобен действительности и что в наших восприятиях, взятых порознь, нет ничего, что бы нам гарантировало существование какой-ни­будь внешней нам вещи. Таким образом, с помощью теорий старых философов — или, если не хотеть забираться далеко вглубь истории, с помощью систем Декарта и Гоббса, к которым можно присоединить Локка — мы будет иметь все элементы, необходимые для внешней реконструкции философии Беркли. Можно было бы оставить на его долю разве теорию зрения, которая была бы таким образом его собственным делом и ориги­нальность которой, отражаясь на всех остальных элементах системы, придавала бы всей концепции ее оригинальный вид. Возьмем же эти ломти древней и новой философии, положим их в одну чашку, прибавим в качестве уксуса и масла известную агрессивную нетерпеливость по отно­шению к математическому догматизму и весьма понятное у философа-епи­скопа желание примирить разум и веру, начнем это добросовестно перемешивать, кинем в чашку в виде острой приправы несколько афориз­мов, заимствованных у неоплатоников: мы получим — простите мне это выражение — салат, который будет издали довольно похож на то, что сделал Беркли.

Тот, кто поступил бы таким образом, не сумел бы проникнуть в глубь мысли Беркли. Я не говорю уже о тех трудностях и нелепостях, в которых он бы запутался при объяснении различных частностей системы: странный, действительно, должен быть «номинализм», если он приходит к тому, что немалое количество общих идей превращается в вечные сущности, имма­нентные божественному Уму! Не менее своеобразно и то отрицание реальности тел, которое выражается в положительной теории природы материи, теории плодотворной и, насколько возможно, далекой от бес­плодного идеализма, уподобляющего восприятие сновидению! Словом, невозможно изучать внимательно философию Беркли и не заметить того, что найденные нами в ней четыре тезиса сначала сближаются между собой, потом взаимно проникают друг в друга, так что каждый из них как бы заключает остальные три, приобретает рельеф, телесность, и начинает радикально отличаться от предшествующих ему или современных теорий, с которыми его можно было бы совместить вдоль поверхности. Разумеется, эта вторая точка зрения, при которой концепция Беркли является как бы организмом, а не механизмом, не есть еще окончательная точка зрения. Но во всяком случае она ближе к истине. Я не могу здесь вдаваться в излишние подробности, но я должен все-таки указать на примере одного или двух из этих тезисов, как из них можно извлечь все остальные.

Возьмем тезис об идеализме. Он заключается не в одном только утверждении, что тела — это идеи. К чему бы послужило это? Нам ведь пришлось бы продолжать утверждать об этих идеях все то, что опыт

заставляет нас утверждать о телах, и мы бы, значит, просто подставили на место одного слова другое. Ведь Беркли совсем не думает, что, раз он перестанет жить, то перестанет существовать и материя. Идеализм Беркли обозначает лишь то, что материя сопряжена с нашим представлением, что она не имеет ничего внутреннего, лежащего за ней, под ней; что она не скрывает ничего, не заключает ничего; что она не обладает никакими потенциями и виртуальностями; что она распростерта по поверхности и что в каждый момент она целиком заключена в том, что она дает. Слово «идея» означает обыкновенно существование подобного рода, т. е. совер­шенно реализованное существование, для которого «быть» все равно, что «казаться», между тем как слово «вещь» заставляет нас думать о такой реальности, которая бы являлась в то же время еще резервуаром всякого рода возможностей. Вот почему Беркли предпочитает называть тела идея­ми, а не вещами. Но, если мы будем понимать таким образом «идеализм», то, как мы видим, он начинает совпадать с «номинализмом», ибо по мере того, как второй тезис все более укрепляется в уме философа, он начинает все более сводиться к отрицанию отвлеченных общих идей — отвлеченных, т. е. извлеченных из материи. Ведь ясно, действительно, что нельзя извлечь чего-нибудь из того, что не содержит ничего, и что, следовательно, из восприятия можно вывести лишь его самого. Так как цвет есть только цвет, а сопротивление — только сопротивление, то никогда вы не найдете ничего общего между цветком и сопротивлением. Никогда вы не извлечете из данных зрения элемент, общий им с данными осязания. Если вы полагаете, что вы абстрагируете из этих данных нечто общее им вместе, то, вглядываясь ближе в это нечто, вы заметите, что имеете дело со словом: вот вам и номинализм Беркли; но вот вам, вместе с тем, и «новая теория зрения». Если протяженность, являющаяся зараз зрительной и осязательной, есть лишь слово, то тем более можно это сказать о протяженности, которая затрагивала бы зараз все чувства: вот вам опять-таки номинализм, но вот также и опровержение картезианской теории материи. Не будем более говорить даже о протяженности; констатируем просто, что, в силу свойств языка, оба выражения: «я имею это восприятие» и «это восприятие существует» синонимичны; но второе выражение, вводя одно и тоже слово «существование» в описание совершенно различных восприятий, застав­ляет нас думать, будто они имеют между собой нечто общее и будто их разнообразие скрывает за собой основное единство, единство «субстан­ции», являющейся в действительности лишь гипостазированным словом существование: вы имеете теперь перед собой весь идеализм Беркли, и этот идеализм, как я сказал, целиком совпадает с его номинализмом. — Перей­дем теперь, если вам угодно, к теории Бога и духов. Если какое-нибудь тело составлено из «идей», т. е., иными словами, если оно совершенно пассивно и завершено, лишено всяких потенций и виртуальностей, то оно не сможет действовать на другие тела; в таком случае движения тел должны быть действиями некоторой активной силы, которая произвела сама эти тела и которая, благодаря обнаруживаемому вселенной порядку, может быть лишь обладающей разумом причиной. Если мы обманываемся, когда под именем общих идей мы превращаем в реальности имена, даваемые нами группам объектов или восприятий, которые мы более или менее искусно выделяем в плоскости материи, то совсем иначе обстоит дело, когда мы думаем найти позади той плоскости, в которой развертывается материя, божественные намерения: общая идея, существующая лишь на поверхности и связывающая тела с телами, есть, разумеется, голое слово, то общая идея, существующая в направлении глубины, связывающая тела с Богом или, вернее, нисходящая от Бога к телам, есть реальность. Таким образом, номинализм Беркли вполне естественно влечет за собой то развитие его учения, которое понапрасну рассматривали, как неоплатонов­скую фантазию. Иными словами идеализм Беркли есть лишь один аспект той теории, согласно которой Бог находится позади всех проявлений материи. Наконец, если Бог сообщает каждому из нас восприятия или, как говорит Беркли, «идеи», то существо, получающее эти восприятия или, скорее, идущее им навстречу, есть нечто, радикально отличное от идеи: это некоторая воля, которая, впрочем, непрестанно ограничивается божест­венной волей. Точка встречи этих двух воль и есть как раз то, что мы называем материей. Если «реrcipi» представляет чистую пассивность, то «реrciperе» есть чистая активность. Таким образом, человеческий дух, материя, божественный дух становятся членами, которые могут быть выражены лишь в функции друг друга. И сам спиритуализм Беркли оказывается лишь одним аспектом любого из трех других тезисов.

Таким образом, различные части системы проникают взаимно друг друга, как у живого существа. Но если, как я сказал в начале, зрелище этого взаимного проникновения дает нам, без сомнения, более правильное понятие о теле учения, то с ним мы еще не проникли в душу всей системы. Мы приблизимся к ней, если мы сумеем достигнуть образа-посредника (image mediatrice), о котором я сейчас говорил — образа, который еще почти материя, поскольку его можно видеть, и почти дух, поскольку его нельзя более осязать — того призрака, который не покидает нас, пока мы бродим вокруг системы, и к которому следует обратиться, чтобы получить реши­тельный знак, решительное указание, какое нам занять положение, с какой точки зрения начать рассматривать доктрину. Существовал ли когда-нибудь этот образ-посредник, вырисовывающийся в уме истолкователя, по мере как он углубляется в изучение разбираемого им творения, существовал ли он в этом виде и в голове самого изучаемого мыслителя? Если это и не был тот же самый образ, то это был другой, который мог принадлежать к совершенно иному порядку восприятий, мог не иметь никакого матери­ального сходства с ним, и который в то же время был эквивалентным ему, как эквивалентны между собой два перевода на различных языках одного и того же оригинала. Может быть в голове философа были оба эти образа, а, может быть, были в ней и другие, тоже эквивалентные, образы, все зараз, следуя хороводом за философом во всех превращениях его мысли. А, может быть, он не заметил ни одного такого образа, довольствуясь тем, что изредка вступал в непосредственное соприкосновение с той, еще более тонкой и воздушной, сущностью, какой является сама интуиция. Но мы, истолко­ватели его мысли, вынуждены восстановить этот промежуточный образ, если не желаем говорить о «первичной интуиции», как о неясной, смутной мысли, и о «духе учения», как об абстракции, в то время, как этот дух есть самая конкретная часть философской системы, а эта интуиция — самый точный элемент ее.

У Беркли я различаю, как мне кажется, два различных образа, и меня лично особенно поражает вовсе не тот, точное указание на который мы находим у самого английского мыслителя. Мне кажется, что Беркли воспринимает материю, как тонкую прозрачную пленку, находящуюся между человеком и Богом. Пока философы не занимаются ею, она остается прозрачной, и тогда через нее можно видеть Бога. Но лишь только прикоснется к ней метафизик — или хотя бы даже здравый смысл, посколь­ку он является метафизиком — как пленка эта становится шероховатой, плотной, непрозрачной, образует как бы экран, потому что позади нее проскальзывают слова, в роде Субстанции, Силы, абстрактной Протяжен­ности и пр., которые отлагаются там в виде слоя пыли и мешают нам разглядеть через пленку Бога. Образ этот едва замечен самим Беркли хотя, мы и встречаем у него такое доподлинное выражение: «мы подымаем пыль и потом жалуемся, что не видим». Но есть другое сравнение, часто употребляемое нашим философом и являющееся лишь слуховой транспо­зицией описанного мной сейчас зрительного образа. Согласно этому образу, материя есть тот язык, на котором говорит с нами Бог. Метафизики материи, уплотняя каждый из слогов, создавая из него особую независимую реальность, отвращают таким образом наше внимание от смысла речи на звуки и мешают нам следить за божественным глаголом. Но, за какой-бы образ мы ни ухватились, в обоих случаях мы имеем дело с простым, образованием, которое надо твердо держать перед глазами, потому что, если оно и не есть интуиция, творчески породившая все учение, то оно вытекает из нее непосредственно и приближается к ней больше, чем любой из тезисов, взятых в отдельности, и даже больше, чем все они вместе взятые. Но можем ли мы уловить саму эту интуицию? У нас имеется лишь два способа выражения: понятие и образ. В понятиях развертывается система; в образе же она сжимается, когда ее отталкивают к интуиции, из которой она вышла. Если же хотеть переступить образ, поднимаясь еще выше, то неизбежно попадаешь сызнова в сферу понятий, при том понятий, более общих и неопределенных еще, чем те понятия, которые послужили исход­ным пунктом поисков образа и интуиции. Низведенная до этой формы, так сказать, закупоренная при выходе из источника, первичная интуиция должна непременно представиться чем-то крайне плоским и холодным, какой-то воплощенной банальностью. Если бы мы сказали, например, что Беркли рассматривает человеческую душу, как отчасти соединенную с Богом, отчасти независимую от него, что он в каждое мгновение сознает себя, как несовершенную активность, которая воссоединилась бы с неко­торой высшей активностью, если бы между ними не было расположено нечто, являющееся абсолютной пассивностью, то мы выразили бы таким образом ту сторону первичной интуиции Беркли, которая может непосред­ственно быть переложена на язык отвлеченных понятий — и, однако, мы получили бы нечто столь абстрактное, что оно было бы почти пусто. Останемся при этих формулах, так как ничего лучшего мы не сумеем найти, но попробуем вдохнуть в них немного жизни. Возьмем все то, что написал наш философ, соберем все эти рассеянные идеи у образа, из которого они вышли, поднимем их, заключенных теперь в этом образе, до абстрактной формулы, которая наполнится образом и идеями, останемся затем возле этой формулы и начнем глядеть, как она, столь простая, станет делаться еще более простой — тем более простой, чем больше вещей мы втиснули в нее — поднимемся, наконец, вместе с ней до той точки, где будет сжато и примет форму напряжения все то, что имело форму протяжения в системе: только тогда мы сможем представить себе, как из этого центра сил — впрочем, недоступного — исходит импульс, несущий с собой порыв (l`elan), т. е. сама интуиция. Здесь источник четырех тезисов Беркли, ибо вызванное интуицией движение встретило на своем пути поднятые современниками Беркли идеи и проблемы. В другую эпоху Беркли, без сомнения, форму­лировал бы иные тезисы. Но, так как движение было бы тем же самым, то эти новые тезисы были бы точно таким же образом расположены друг относительно друга, между ними было бы то же самое отношение, как между новыми словами, в которых заключен старый смысл: это была бы та же самая философия.

Отношение какой-нибудь философии к предшествующим и современ-м ей системам не похоже, следовательно, на то, что заставляет нас предполагать одна известная концепция истории систем. Философ не берет вовсе существующих до него идей, чтобы слить их в некий высший синтез или чтобы комбинировать их с какой-нибудь новой идеей. Думать так все равно, что полагать, будто мы, желая говорить, начинаем искать слова, которые склеиваем затем с помощью какой-нибудь мысли. Истина же заключается в том, что поверх слова и поверх предложения есть нечто, гораздо более простое, чем предложение и даже чем слово: именно смысл, который есть не столько передуманная мысль (une chose pensse), сколько движение мысли (un mouvement de pensee), и не столько движение, сколько направление. И подобно тому, как импульс, данный зародышевой жизни, вызывает давление первичной клетки на другие клетки, которые, в свою очередь, делятся до тех пор, пока не получится законченный организм, — так и характерное для всякого акта мысли движение приводит к тому, что эта мысль в своих все растущих подразделениях расширяется все более и более в разных плоскостях духа, пока она не достигнет плоскости слова. Здесь она выражается путем предложения, т. е. с помощью группы суще­ствующих заранее и готовых элементов. Но она может выбрать почти произвольно первые элементы группы, лишь бы остальные правильно дополняли их: одна и та же мысль может быть выражена различными предложениями, составленными из совершенно различных слов, лишь бы эти слова представляли между собой одно и то же отношение. Таков процесс речи. И такова также та операция, с помощью которой конституируется какая-нибудь философская система. Философ не выходит из готовых, существующих уже заранее, идей; он разве приходит к ним. А когда он приходит к ним, то идея, увлеченная таким образом движением его мысли, одушевленная новой жизнью, как и слово, которое получает свой смысл из всего предложения, не есть совершенно то, чем она была вне вихря.

Аналогичное отношение мы нашли бы между философской системой и совокупностью научных познаний современной философу эпохи. Суще­ствует такое понимание философии, согласно которому все усилия фило­софа направлены на то, чтобы обнять в одном гигантском синтезе результаты частных наук. Конечно, в течение долгого времени философ являлся обладателем универсального знания. И даже в настоящее время, когда бесконечное множество частных наук, разнообразие и сложность Методов, огромная масса собранных фактов делают невозможным сосре­доточение в одном мозгу всех человеческих знаний, даже и в это время философ остается человеком универсального знания в том смысле, что, если он и не может более знать всего, то не существует такой отрасли | знания, для усвоения которой он не должен был бы быть готовым. Но следует ли отсюда, что его задача сводится к тому, чтобы овладеть уже готовым знанием, поднимать его на все высшие ступени общности и — идя от обобщения к обобщению — достигнуть таким образом того, что было названо объединением науки? Позвольте мне выразить свое недоумение, что нам предлагают во имя науки, из уважения к науке, такое понимание философии, которое на мой взгляд, обиднее всего для науки и оскорби­тельнее всего для ученого. Как! Вот перед нами человек, долго поработав­ший на определенном научном поприще и достигший, путем усиленных трудов, известных результатов. Этот человек говорит нам: «опыт, руково­дивший размышлением, доводит до такого-то пункта; научное познание начинается здесь, кончается там; таковы мои заключения». И тут-то, оказывается, вмешивается философ и заявляет: «Отлично, оставьте-ка мне все это, и вы увидите, что я из этого сделаю! Принесенное вами незавер­шенное знание — я завершу. То, что вы мне даете разъединенным, я соединю. Имея те же самые материалы (ведь я, понятно, буду оперировать лишь теми фактами, которые вы наблюдали), пользуясь тем же методом работы (ведь я должен, как и вы, ограничиваться индукцией и дедукцией), я сумею сделать и больше, и лучше, чем сделали вы». По истине странная претензия! Каким образом профессия философа может наделять занима­ющегося ею даром идти дальше, чем наука, в избранном ею направлении? Что некоторые ученые склонны более, чем другие, идти вперед и обобщать полученные ими результаты, или же также склонны более возвращаться назад и критиковать употребляемые ими методы, что в этом специальном смысле слова их можно назвать философами и что каждая наука может и должна иметь понятую таким образом философию — со всем этим я первый готов согласиться. Но такая философия все еще наука, и тот, кто ею занимается, тот все еще ученый. Дело ведь не идет уже более о том, чтобы сделать из философии синтез положительных наук и воображать, будто одной силой философского духа можно подняться на большую высоту, чем наука, при обобщении изучаемых ею фактов.Такое понимание роли фи­лософа было бы оскорбительно для науки. Но во сколько раз но еще более оскорбительно для самой философии; Не ясно ли разве, что там, где ученый останавливается на пути обобщения и синтеза, там, значит, останавлива­ется и объективный опыт и надежная дедукция? И, следовательно, если мы станем воображать себя, что можем идти вперед в том же направлении, то мы систематически станем на путь произвола или, по меньшей мере, гипотетического конструирования? Делать из философии совокупность обобщений, идущих далее научных обобщений, это желать от философа, чтобы он довольствовался правдоподобным и ограничивался вероятным. Я отлично знаю, что для большинства тех, кто издали следит за нашими спорами, наше царство — это царство возможного, в лучшем случае — вероятного. Эти сторонние зрители охотно готовы сказать, что философия начинается там, где кончается достоверность. Но кто из нас примирился бы с такой ролью философии? Разумеется, не все одинаково проверено и не все доступно проверке в том, что приносите собой философская система; в самом существе философского метода лежит то, что он требует в известные моменты от нашего духа решимости принять на себя известный риск. Но, если философ берет на себя этот риск, то потому, что он застраховал себя, потому, что есть вещи, в которых он непоколебимо уверен; он сумеет уверить в них и нас постольку, поскольку он сумеет передать нам ту интуицию, в которой он черпает свою силу.

На самом деле философия не есть вовсе синтез частных наук. И если она часто становится на почву науки, если иногда она охватывает в более простом видении те предметы, которыми занимается наука, то достигает она этого не тем, что интенсифицирует науку, не тем, что поднимает результаты науки до более высокой степени общности. Не было бы места для двух способов познания — для философии и для науки — если бы опыт не раскрывался перед нами с двух различных аспектов, с одной стороны, под видом фактов, которые рядополагаются друг подле друга, которые повторяются с большим приближением, которые измеряются, которые, наконец, развертываются в форме раздельного множества и пространст-венности, — а с другой, под видом взаимнопроникновения, являющегося чистой длительностью, не поддающейся закону и мере. В обоих случаях опыт означает сознание; но в первом случае сознание распространяется вовне, оно становится внешним по отношению к самому себе ровно постольку, поскольку оно замечает вещи внешними друг относительно друга; во втором же — оно входит в себя, находит и углубляет себя. Погружаясь таким образом в собственную глубину, проникает ли оно дальше во внутрь материи, жизни, вообще действительности? В этом можно было бы сомневаться, если бы сознание присоединилось к материи, как нечто случайное. Но мы, как нам кажется, доказали, что подобная гипотеза — в зависимости от того, с какой стороны на нее посмотреть — абсурдна или ложна, внутренне противоречива или противоречит фактам. В этом можно было бы еще сомневаться, если бы человеческое сознание — хотя и родствен­ное с более обширным и высоким сознанием — было бы отстранено, если бы человек должен был стоять в каком-нибудь углу природы, как наказанный ребенок. Но ведь нет! Материя и жизнь, наполняющие мир, находятся и в нас; мы чувствуем силы, обнаруживающиеся во всех вещах, и в нас; какова бы ни была интимная сущность того, что есть, и того, что делается, мы причастны к этой сущности. Опустимся во внутрь самих себя, чем глубже будет расположена та точка, которой мы коснемся, тем сильнее будет давление и порыв, которое выпрет нас наверх. Философская интуиция есть это прикосновение, философия есть этот порыв. Выведенные наружу импульсом, который приходит из глубины, мы достигнем науки по мере того, как наша мысль станет разбрасываться и расширяться. Философия поэтому должна отливаться по форме науки. Мнимо-интуитивная идея, которая не сумела бы путем последовательных делений охватить наблюдав емых вовне фактов и законов, служащих науке для связывания этих фактов между собою, идея, которая не оказалась бы способной внести даже поправки в некоторые обобщения и исправить некоторые наблюдения, была бы чистой фантазией; она не имела бы ничего общего с интуицией Но, с другой стороны, надо помнить, что идея, которой удается охватить таким образом научные факты и законы, не получена вовсе путем объеди нения внешнего опыта; ведь философ не пришел к единству, а вышел из него. Работа, с помощью которой философ, как кажется, ассимилируе результаты положительной науки, а также и та операция, в течение которой философская система как бы вбирает в себя отрывки предшествующих философий, есть работа не синтеза, а анализа.

Наука есть помощник действия. А действие направлено на достижение известного результата. Научная мысль спрашивает себя поэтому,что должно быть сделано, чтобы был получен некоторый желаемый результат или, общее, какие надо задать условия, чтобы произошло известное явление. Она идет от одной комбинации вещей к другой комбинации их, от одной одновременности к другой. Она неизбежно пренебрегает тем, что происходит в промежутке; а, если она и занимается этим, то лишь для того, чтобы рассмотреть здесь другие комбинации, другие одновременности. С методами, предназначенными для постижения того, что готово, сделано она не может войти в то, что делается, не может следовать за движущимся, ассимилировать становление, являющееся жизнью вещей. Эта последняя задача является уделом философии. В то время, как ученый вынужден снимать с движения неподвижные виды и собирать повторения на пути того, что не повторяется, в то время далее, как он старается разделить поудобнее действительность в различных плоскостях, в которых она раз­вертывается, чтобы подчинить ее действию человека, и поэтому хитрить с природой, занимая относительно нее позицию недоверия и борьбы — в это время философ обращается с ней по-товарищески. Правило науки, устав новленное Бэконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать.

И с этой точки зрения сущность философии есть дух простоты. С какой бы стороны мы ни рассматривали философский дух — в нем ли самом или в его творениях — сравним ли мы философию с наукой или какую-нибудь философскую систему с другими системами — мы постоянно находим, что сложность лежит на поверхности, что конструирование — это нечто вто­ростепенное, что синтез — это видимость: философствование представляет собой простой акт.

Чем более мы проникнемся этой истиной, тем более будем мы склонны вывести философию из школы и сблизить ее с жизнью. Разумеется, точка зрения здравого смысла, как она дается строением наших органов чувств, разума и речи, ближе к точке зрения науки, чем философия. Я не думаю сказать этим лишь то, что всеобщие категории нашей мысли суть также категории науки, что большие просеки, проложенные нашими чувствами в непрерывной чаще реального, представляют те пути, по которым пройдет наука, что восприятие есть младенческая наука, а наука — зрелое и взрослое восприятие, и что обычное познание и научное познание, имеющие оба целью подготовлять наше воздействие на вещи, по необходимости являются двумя видениями одинакового рода, хотя и разной точности и значения. Я хочу, главным образом, сказать то, что обычное познание вынуждено, как и научное познание — и по тем же основаниям, что и последнее — рассматривать вещи в пульверизованном времени, в котором не имеющее длительности мгновение следует за другим, тоже не длящимся, мгновением. Движение для него — ряд положений, изменение — ряд качеств, и вообще становление — ряд состояний. Оно исходит из неподвижности (как будто бы неподвижность не есть просто видимость, особенный эффект, вызыва­емый одной движущейся вещью в другой движущейся вещи, когда они урегулированы одна по другой) и с помощью искусной комбинации неподвижностей оно воссоздает имитацию движения, подставляемую ею на место самого движения: эта операция практически удобна, но теорети­чески абсурдна, являясь источником всех тех противоречий, всех тех мнимых проблем, которые встречают на своем пути Критика и Метафизика. Но именно потому, что в этом пункте здравый смысл поворачивается спиной к философии, достаточно повернуть его здесь в пол-оборота, чтобы поставить его по направлению движения философской мысли. Разумеется, в интуиции немало степеней интенсивности, а в философии немало степеней глубины, но дух, который будет приведен к реальной длительно­сти, будет уже жить интуитивной жизнью и его познание вещей будет уже философией. Вместо ряда прерывных моментов, сменяющих друг друга в бесконечно разделенном времени, он увидит текучую непрерывность не­делимого и реального времени. На место поверхностных состояний, которые одно за другим стали бы покрывать некоторую безразличную вещь и которые были бы связаны с ней таинственным отношением феномена к субстанции, он найдет одно тождественное изменение, которое развивает­ся, постоянно удлиняясь, подобно мелодии, в которой все есть становление, но в которой становление, будучи субстанциональным, не нуждается в особой подпорке. Конец отныне инертным состояниям, конец мертвым вещам: перед взором одна лишь подвижность, из которой образована устойчивость жизни. Видение подобного рода, в котором действительность представляется неделимой и непрерывной, находится уже на пути, ведущем к философской интуиции.

Ведь, чтобы достигнуть этой интуиции, вовсе не необходимо покинуть сферу чувств и сознания. Ошибка Канта заключалась в том, что он полагал это. После того, как он доказал путем бесспорных и окончательных аргументов, что никакое диалектическое усилие не способно ввести нас в потусторонний мир и что действенная метафизика может быть лишь интуитивной метафизикой, он прибавляет, что нам не хватает этой инту­иции и что такая метафизика невозможна. Она была бы, действительно, невозможной, если бы не существовало другого времени и другого изме­нения, чем те, которые заметил Кант, и, с которыми мы вообще имеем дело; ведь речь не может идти о том, чтобы стать вне времени и замечать нечто иное, чем изменение. Но время, в котором мы естественно находим­ся, изменение, наблюдаемое нами обыкновенно, представляют собой время и изменение, пульверизованные нашими чувствами и сознанием в целях облегчения нашего воздействия на вещи. Уничтожим их работу, вернем наше восприятие к его источникам, и мы будем иметь перед собой познание нового рода, для приобретения которого нам не приходится прибегнуть к новым душевным способностям.

Если это познание станет общим достоянием, от этого выиграет не одно только умозрение. Наша повседневная жизнь будет этим согрета и освещена. Ведь мир, в который нас вводят обыкновенно наши чувства и наше сознание — это лишь тень себя самого; и он холоден, как смерть. Все в нем устроено для наших величайших удобств, но все расположено в настоящем, которое как бы беспрерывно возобновляется. И мы сами, искусственно сформированные по образу и подобию не менее искусствен­ной вселенной, мы видим себя лишь в мгновенно-настоящем, мы говорим о прошедшем, как об исчезнувшем, мы видим в воспоминании какой-то странный или, во всяком случае, чуждый факт, своего рода содействие, оказанное духу материей. Но постараемся, наоборот, постигнуть себя такими, каковы мы в действительности, — в плотном и сверх того эластич­ном настоящем, которое мы можем расширять неопределенно далеко назад,

все более и более отодвигая закрывающий нас от нас самих экран; постараемся постигнуть мир таким, каков он в действительности, рассмат­ривая его не только на поверхности, не только в данный момент, но и в глубину, с непосредственно предшествующим прошедшим, которое напи­рает на него и сообщает ему свой порыв; приучимся, словом, рассматривать все вещи sub specie durationis: и вот все оцепеневшее оправляет свои члены, заснувшее просыпается, мертвое воскресает в нашем гальванизированном восприятии. То удовлетворение, которое дает искусство — и то лишь изредка — баловням природы и счастья, понятая таким образом философия даст их нам всем, в любой момент, вдувая сызнова жизнь в окружающие нас призраки и оживляя сызнова и нас самих. Благодаря этому она станет дополнением науки в области не только умозрения, но и практики. Со своими приложениями, направленными на удобства существования, наука обещает нам благополучие, в лучшем случае удовольствие. Но философия сможет дать нам радость.

«Философская интуиция» // Новые идеи в филосо­фии. Сб. № 1.

Философия и ее проблемы. СПб., 1912. С. 1-28.