KILINSON

В статье предлагается генетический анализ специфики философии (на материале античной философии), описывается переход «от мифа к логосу», от образа к логически упорядоченной системе понятий. При этом акцентируются сущностные связи, которые философия и культура вообще сохраняет с мифом: элементы мифологического сознания обнаруживаются в научной, политической практике, и прежде всего в различных формах ценностно-эмоционального освоения мира. Констатация неразрывности этих связей вынуждает помещать рассмотрение философии в контекст системного анализа культуры и взаимодействий различных форм духовного производства (миф, литература, естественные науки, филология). Специфика философии определяется через способы использования слова; конституирующим оказывается обращение к историко-философской традиции, открывающее, через постоянную переинтерпретацию текстов и Текста (культуры), возможность выведения познающего субъекта за рамки конкретной культуры, освобождения от локальных ценностей и традиций, а тем самым и возможность самой философии как анализа предельных взаимоотношений между миром и человеком.

Drawing on examples from classical Greek philosophy, this article offers a genetic analysis of specificity of philosophy, with a focus on the transition "from myth to logos" as from image-based thought to a logically constructed system of concepts. Fundamental continuity is stressed between culture and philosophy on the one hand, and myth on the other: elements of mythopoeic thought can be found not only in certain forms of emotive and value-based understanding of the world but also in various scientific and political practices. The acceptance of this fundamental continuity will lead to placing philosophy in a wider context of a cultural systems analysis, comparing it to myth, fiction, sciences or philology. A way to determine the specifity of philosophy can be through analysing forms of its linguistic expression. With this aim, philosophical tradition is addressed to show how, via constant re-interpretation of texts in a culture and Culture as a text, the Subject can transcend the boundaries of their immediate surrounding. The Subject is thus liberated from local values and traditions, which, in turn, enables our understanding of Philosophy as analysis of fundamental interations between individual and the world.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: миф, античная философия, философия в системе культуры, слово, герменевтика, проблема «непереводимости» философского текста, личностное и общечеловеческое в философском знании.

KEY WORDS: myth, classical Antiquity, philosophy in culture as a system, word, hermeneutics, untranslatability of philosophy, tacit and universal knowledge in philosophy.

Одним из «вечных» вопросов философии выступает проблема выявления её специфики. С одной стороны, философия стремится к научному самовыражению и выступает формой рационально-теоретического сознания, с другой стороны – будучи глубоко личностным образованием, она связана с внерациональными компонентами постижения бытия, которые присущи человеческому сознанию. Иначе говоря, человек не только познает мир, в определённом смысле дистанцируясь от него, рассматривая как внешний объект, но и переживает своё собственное бытие в этом мире. Совокупность знания о бытии и его субъективного переживания порождают систему ценностей человеческого существования, в которой рационально-теоретические и ценностно-эмоциональные компоненты тесно переплетены и являются основой мировоззрения человека. Именно это порождает внутренне противоречивую специфику философии, которая, стремясь к постижению бытия, не сводит его к достижению отдельных истин или совокупности этих истин, а пропускает получаемое знание сквозь призму оценок и эмоций. Это придаёт философии характер незавершённости, при нацеленности на познание предельных оснований бытия. Соответственно, философия не имеет вектора развития, направленного к некой завершённой теории, тогда как в науке это часто осуществляется, и последняя по времени научная теория в каком-то смысле является наиболее адекватной описываемым ею законам, а предшествующая теория может стать её частным случаем. Философия в этом отношении представляет собой открытое смысловое пространство, в рамках которого осуществляется вневременный диалог философов. Поэтому Платон или Аристотель могут быть для нас не менее современными, чем люди, которые занимались философией позже или занимаются сейчас. Поэтому, если единство научного знания реализуется в дифференцированных предметных областях и носит весьма относительный характер, то смысловое пространство философии – это своеобразное единство разнообразного. Границы этого пространства задаются «вечными» вопросами, которые философ задаёт бытию, самому себе, другому человеку. А разнообразие определяется вариантами ответов, которые могут носить и противоречивый характер. Для людей, соприкасающихся с философией впервые или не погруженных в процесс философствования, такая неопределённость и размытость предмета представляется неким недостатком. При этом кажется, что необходимо всё упорядочить, либо выстроив философию по образцу науки (но какой?), либо чисто логически, уточнив понятия и категории, «выстроить» непротиворечивое философское образование. Примеров такого типа упорядочивания достаточно и в истории самой философии, но они на самом деле остаются лишь примером личностного понимания её сущности. Но в целом данная установка принципиально неосуществима, ибо цель философии вовсе не состоит в том, чтобы обязательно предоставить однозначный ответ или построить «истинную» теорию. Если бы такое случилось, то философия просто прекратила бы своё существование в силу ненужности, ибо в ней часто большее значение, чем ответ на вопрос, имеет постановка проблемы. Философия в этом смысле – это особая форма рефлексивного вопрошания. Попытки предметного ограничения философии скорее ущербны для неё, ибо могут разрушить процесс личностного постижения бытия, того самого платоновского стремления к мудрости в условиях понимания её недостижимости.

Бегло очерченные мною особенности философии были во многом связаны с периодом её становления в античности как особого типа литературного творчества, словесного выражения мысли; см.: [Аверинцев 2004]. Именно в этот период зарождаются и проявляются в чистом виде те особенности философии, которые позже окажутся завуалированными развитием культуры. Философское мышление, зародившееся в античности как тип рефлексивного отношения к миру, выступало в этот момент в своём чистом, первозданном виде, не было обременено традициями и социокультурными обстоятельствами. Оно даже не имело своего названия (своего выделенного из других слова) и было генетически связано с мифологией и становящейся в этот же период литературой. Это изначальное родство философии со словом вообще, с литературой и филологией как наукой о слове было и остаётся важнейшей компонентой философского мышления. Философия ещё не оформлена, но уже понятен её главный вектор развития, связанный с конструктивной работой «философской мысли, прокладывающей путь в неизвестность и получающей при этом импульсы от энергии слова» [Там же, 106]. Энергия слова возникает в процессе конструктивной работы мыслителя с содержанием и значениями слов как таковых задолго до их превращения в понятия и термины. Из мифа возникают становящиеся литературные формы, основанные на придании письменного значения словам, рассыпанным в мифе в устной форме. Это сегодня для нас мифы представляют собой некие фиксированные тексты, принятую литературную форму, но так было не всегда. Изначально миф – это особый способ описания мира, особый тип мышления, в котором реальные события переплетены с их переживанием и конструированием этих переживаний в образах. Переплетение реальности и фантастики, материальности и чудес рождены «самой первобытной жизнью и её наивной верой в обязательность и повседневность чуда» [Тахо-Годи 2005, 11]. Миф – это не сказка, не разновидность специального литературного творчества. Миф – это и не легенда как сконструированная фиксация социально-политических обстоятельств и событий с целью их оправдания или изобличения. Миф – это и не религия, хотя в соединении с культом он становится её «теоретическим» фундаментом» [Соколов 2010, 15].

Миф лежит в основе смыслотворчества человека. Он возникает вместе с возникновением слова как такового, отражая стихию самой первобытной жизни как результат обобщающей деятельности мысли, но обобщающей не с помощью логики, а с помощью образов и метафор. Для первобытного мышления характерным является не противопоставление самого себя природе, а скорее отождествление с нею, осознание собственной включенности в нее. Коллективное преобладает над индивидуальным. «В эту эпоху почти еще нетронутой природы субъект минимален, а объект максимален» [Соколов 2005, 137]. Именно такое восприятие мира, его познание прежде всего через восприятие и ощущения порождает не понятия, а образы, совокупность которых реализуется в мифологических системах. В античности доминирует мировосприятие, в рамках которого человек прежде всего осмысливает природу и одновременно осознает себя как отдельное существо и часть этой природы. В.В. Соколов отмечает, что само понятие «при-рода» этимологически содержит вопрос рождения, возникновения. «Как в русском, так и в греческом (phyomai) и латинском (nascor) этимология данного слова (рождаться, происходить) свидетельствует о животворной сути этого тотального понятия. Как видим, оно в мифологии стало первым объектом осмысления, ибо там человек – непосредственный и наиболее значимый компонент жизненного бытия» [Соколов 2010, 11].

Миф возникает как особый тип мировоззрения, основанный на чувственно-образном восприятии мира, который оказал и продолжает оказывать влияние на всю человеческую культуру. В мифе человек, наряду с осознанием внешней природы («ОНО»), фиксирует свое «Я» как некую относительную выделенность из бытия или осознаваемую индивидуальность. Одновременно это позволяет осознать свою зависимость от сообщества, в котором он существует, то есть свою коллективность («МЫ»). ОНО или природа – вечна и устойчива, тогда как существование «Я» внутри этой устойчивости, напротив, не может быть осмыслено вне понятия временности. Таким образом, возникает «тотальное понятие природы», а «фактор времени, противостоящий вечности, образует важнейшие предпосылки субъектности. Именно этот фактор свидетельствует о нарастающей активности субъектного начала» [Там же, 12]. В этот период человек был еще не в силах задавать рациональные вопросы природе, отделяя объект от субъекта. Окружающий мир воспринимался непроизвольно, но это не значит, что в результате такого восприятия он не познавался. Это было познание иного типа, чем в зародившейся позже науке. «Мифологические представления… порождали “образы”, в которых при всей их суммарности не содержалось ни доли обобщения… Мифотворческий образ – производное именно мифотворческого мышления со всеми законами мифотворческого восприятия пространства, времени и причины, с его слитностью субъекта и объекта» [Фрейденберг 1978, 21]. А это, в свою очередь, означает начало становления особого типа раннего мировоззрения или мировосприятия, связанного прежде всего с эмоциональным переживанием бытия, заполненного «бесчисленным множеством самых различных, довольно размытых образов» [Соколов 2010, 14].В мифологическом сознании субъектное мышление не может существовать без образов, они предшествуют понятию, понятийному мышлению.

Постепенно субъектное мышление, перейдя на уровень понятийного, превращает человека в человека современного, все в большей степени отделяющего от себя природу. Возможность восприятия природы вне себя даёт импульс становлению науки. Однако и здесь роль образного мышления остаётся достаточно высокой, заполняя лакуны, недоступные теоретическому осмыслению бытия, в условиях отсутствия эффективной верификации гипотез, например, в космологии. Более того, и в современной науке гипотеза во многом выступает как образное конструирование объекта, которому трудно придать точное выражение, или, в рамках нашей тематики, трудно подыскать Слово. В этом смысле ученые также занимаются мифотворчеством, выдвигая в том числе и «сумасшедшие идеи», не все из которых научно подтверждаются.

Отсутствие необходимых слов – это характеристика античности как мира становящихся слов и значений, которые подбирают в качестве самовыражения сущности возникающие философия и литература. Философия, возникнув из мифа, реализуется изначально как устная речь, как устное общение. Вспомним, как защищал необходимость устной речи Сократ устами царя Египта Тамуса в диалоге Платона «Федр». Письменность не упражняет память. Поэтому: «Ты даешь ученикам видимость мудрости, но не истину. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без изучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами и трудными для общения; они сделаются мнимо-мудрыми вместо мудрых» [Платон 1989, 64-65]. Сократ здесь подмечает действительное обстоятельство развития письменной, а затем печатной, да и вообще всякой культуры, основанной на фиксации речи. В ней важную роль начинает играть форма сохранения смысла (от письменной речи времён Сократа до нынешней, электронной). Форма может оказать существенное влияние на содержание и передачу смысла. Сегодня с возникновением электронной культуры Сократ во многом оказывается прав. Чтобы сегодня воспроизвести некую информацию, нам вовсе не обязательно стимулировать свою память, свой мозг, как это происходило в период доминирования устной речи. Нам достаточно вспомнить, где стоит словарь или книга, для того чтобы выудить оттуда информацию. Даже процесс образования строится главным образом сегодня как процесс научения поиску нужной информации. С появлением электронных средств это часто сводится к правильному нажатию кнопки или набору ключевого слова в поисковой машине интернета. Это значительно эффективнее и проще, но одновременно таит в себе опасности потери внутренних способностей человека[i].

Именно с того момента, когда человек стал человеком говорящим, «следует констатировать и рождение мысли, пускай главным образом ассоциативной, “дологической”» [Соколов 2010, 12]. Это общение через образы, созданные реальными людьми, их психикой. Слово, соединённое с психическим восприятием (еще до появления письма и фиксированных понятий), направленное на психическое восприятие, реализуется «как “мифообраз”, который успешно выполняет конкретно-обобщающую функцию» [Там же, 16]. Античная философия (становящаяся философия в целом) подыскивает себе слова, ищет новые словесные формы выражения, даже звуки. Она в буквальном смысле, как отмечает С.С. Аверинцев, выхватывает для себя слова «из родной стихии быта» как выловленную рыбу [Аверинцев 2004, 112], трансформируя их в термины. Это очень тонкая работа по различению языковых (прежде всего фонетических) оттенков слова и момент создания понятий. Слово многозначно, оно играет возможными смыслами, проявляясь в той или иной сфере бытия и человеческого творчества.

Само понятие мифа, отмечает А.А. Тахо-Годи, означает всего лишь «слово» (mythos). Это слово о богах и героях. Но эпос – тоже слово, слово о преданиях. Но и логос – это слово, предполагающее «первичную выделенность и дифференциацию элементов, переходящую затем в некую их собранность» [Тахо-Годи 2005, 9]. Если миф выполняет функцию отражения обобщенно-смысловой направленности слова в его целостности, то логос, к которому стремится философия, фиксирует логическую упорядоченность мира и бытия. Именно в мифе вырабатываются представления и образы, которые позже фиксируются в философских системах. Он обладает своей собственной логикой в рамках «познания-восприятия», в основе которой лежат совершенно иные предпосылки, чем, например, в современной формальной логике, так как данный тип мышления был не абстрактен, а конкретен, не расчленял, а, напротив, пытался объединить в едином сознании буквально все. В этом смысле миф представлял собой тотальное обобщение.

«Собранность мифа» является ключевой для понимания философии. Ибо философия также есть собирание и сотворение новых смыслов. Слово метафорично и содержит в себе множество смыслов. Философия выбирает значение для своего слова, пытаясь отойти от значений обыденного языка. Философия – это «застывшая метафора: бытовое слово, систематически употребляемое в несобственном смысле» [Аверинцев 2004, 117]. Блестящая мысль, которая позволяет и сегодня объяснить феномен «непонимания» философов. «Для обыденного сознания любое философское высказывание предстает с необходимостью как сплошная катахреза, словесный выверт, отклонение от “честного” лек­сического узуса — как игра слов; со времен стародума Стрепсиада обыденное сознание не уставало заявлять об этом до­статочно определенно. Как во всякой долговечной клевете, здесь есть крупица истины. Пусть “готовый”, респектабель­но-стабильный философский термин, по всей видимости, ку­да как далек от игровой сферы; однако он рождается из игры и несет на себе сигнатуру своего происхождения» [Там же, 118].

Для внешнего наблюдателя или, если угодно, обывателя, и сегодня философия непонятна. Она оперирует внешне обыденными словами, но «выворачивает» их привычные значения. Она играет словами. Она сама интеллектуальная, за-умная (то есть находящаяся за рамками обыденного ума) игра, которая не всегда и не всем доставляет удовольствие и которую действительно трудно понять. С позиции здравого смысла, как отмечал ещё Гегель, философия часто трактуется как глупость. Ведь всегда легче всего говорить и рассуждать о том, о чем ничего не знаешь. В этом случае внешне знакомый предмет кажется простым и легко понимаемым. Однако известное, оттого что оно известно, еще не становится автоматически познанным [Гегель 1959, 16]. Опираясь только на здравый смысл, безусловно, можно облечь банальные истины в личины философских одежд, которыми данная банальность прикрывается, однако к философии это не имеет никакого отношения[ii]. Непонятность может выступать как не прояснённый понятийными уточнениями смысл, но и как особый дидактический приём (некая смысловая хитрость, как у Гераклита) «воздействующий на читателя в нужном направлении... То же с диалогами Платона: их интерпретация от времен Плотина до времен Шлейермахера была ориентирована на реконструкцию некоего связного “систематического” изло­жения, которое якобы предсуществовало в уме Платона...» [Аверинцев 2004, 107]. Мысль, которая иногда кажется сегодня всего лишь метафорой, – что всё уже было в античности –отражает глубокую сущность этой стадии развития культуры, ибо поиск новых смыслов в знакомых словах, придание им необычных значений действительно во многом превратили работу более поздних философов в интерпретацию этих идей и слов, разбросанных античными мыслителями в смысловом пространстве философии[iii].

Поэтому по меньшей мере наивно говорить о смерти мифа. И дело даже не в том, что мифотворчество сохраняется до сих пор, например, в политической деятельности как очень удобная и эффективная форма проведения идеологем разного рода, не требующих дополнительной аргументации[iv]. А в том, что развитие знаний не уменьшает значение для человека ценностно-эмоционального переживания мира, и на него всё так же могут оказывать влияние бытийные страхи и суеверия, как бы они ни опровергались наукой. Миф – это самостоятельное и самодостаточное явление культуры. Как отмечал Гадамер, миф – это способ удостоверения, и его опыт – это опыт вторичный, рассказанный нам. Он не требует дополнительно обоснования кроме факта самого рассказа. Поэтому миф обладает собственной истиной, которая «находится за пределами науки» [Гадамер 1991, 98].

Философия, возникнув из мифа, несмотря на рационально-теоретическую направленность, сохраняет сущностное родство с мифом. В условиях дефицита конкретных знаний о бытии она переносит обоснование в сферу сконструированного разумом «АБСОЛЮТА», выступая от его имени. С этим связана особая повелительность философской речи, напоминающая проповеди, так как философ говорит не от имени самого себя, а от имени АБСОЛЮТНОЙ ИСТИНЫ. Поэтому для философа важна риторика как средство, усиливающее воздействие аргументов на слушателей, не только с помощью логики и истины, но и за счет психоэмоционального воздействия на человека. Слово в такой форме становится мощным фактором коммуникационного воздействия, которое было четко осознано античным мышлением.

Высказывание философа, писал С.С. Аверинцев, нельзя отделять от риторики и даже от жеста, это будет модернизацией реальных отношений. В этом случае философия предстает перед нами «бесплотно-внесловесной», а риторика «пустой и плоской». Риторика – это не напыщенная речь, в которой форма выражения скрывает бессодержательность, она представляет собою мускулистую атлетику слова, выкованную некогда «агонами» античности» [Аверинцев 2004, 125]. Риторика – следствие развития философии как слова. А отсюда вытекает неизбежная игра со словами, особенно в античности, так как за многими словами ещё не закрепилось стереотипного значения, характерного для современной культуры. Античный философ не просто раскачивает смысл слова, «не только подстрекает слово к повышенной подвижности, но и всеми средствами доводит его до кипе­ния, до выступания из собственных семантических берегов», вплоть до лишения «дорефлективной невинности» [Там же, 132]. В этом процессе формируется философский термин, за счет отбрасывания лишних значений и форм, критики языка и выявления некого «безусловного смысла».

Такая работа осуществляется в философии и сегодня, но есть принципиальная разница между современными методами деконструктивизма и постмодернизма, которые во многом выстраивают свои концепции на «раскачивании» смысла и значения слов. И это разница как раз в отношении к слову. Миф выступает как конструирующее образование, он не расчленяет целостность бытия на его отдельные фрагменты, а, напротив, создает целостность восприятия, соединяя в себе реальное и идеальное, сознательное и бессознательное, давая живую и многомерную картину бытия. Поэтому в античности игра со словом, раскачивание значения слова (доведение его до «кипения») было конструктивной работой, на основании которой создавались новые смыслы. А в постмодернизме – принцип разрушения смысла абсолютизируется и центральной становится именно игра со словом, а не конструктивная смыслообразующая философская работа. Отсюда появление даже игр с самой формой слова (разбиение слова на части, отказ от грамматики и т.п.). Таким образом, в античности превалирует целостность, а здесь фрагментарность (клиповость), пытающая себя выдавать за целостность. Такое понимание философии отражает ситуацию эпохи, когда внешне стремящееся к интеграции сообщество на самом деле является глубоко фрагментированным образованием. Мы живём в эпоху становления фрагментированной (клиповой) культуры.

Философия, несмотря на её становление как рационально-теоретического способа мышления, сохранила в себе установку на сознательное конструирование образно-смысловых реальностей, которые не всегда могут верифицироваться действительностью. Парадоксально, но именно умозрительный и даже спекулятивный характер и своеобразная «оторванность» от конкретных проблем позволяют философии их решать вне рамок опредмеченного научного знания.

Мифологическая составляющая философии породила диалог как важнейшую форму философской коммуникации. Человек античности еще только что оторвался от мира, он еще в буквальном смысле его слышал и проговаривал, а сам факт говорения интерпретировал как особый принцип понимания смысла Космоса. Говорящий был одновременно и пророчествующим, олицетворяя собой вещающий Логос. «Логос говорит деревьями, землей, птицами, животными, водой, людьми, вещами» [В преддверии философии 1984, 57]. Соответственно, философ, претендующий на понимание смыслов мира, должен уметь и вслушиваться, и говорить (вещать, пророчествовать и т.д.). Философия – это прежде всего диалог, диалог человека с другим человеком, диалог человека с Космосом. А любой диалог – это еще и своеобразная борьба мнений, представлений, пониманий[v]. Поэтому когда говорят, что философия есть результат перехода от мифа к логосу, здесь фиксируется лишь факт перехода от общей смысловой направленности, схватывания бытия (мира) к его аналитическому анализу – логосу. Однако весь этот переход осуществлялся на единой основе, в качестве которой выступало, как мы показали, слово, и поэтому особенности данных образований были тесно переплетены. В развитии философии скорее господствует цикличность, и её проблемы образуют смысловое пространство, которое носит вечный характер, как само бытие. Античная философия развивается не только как линейный переход «от мифа к логосу», но и как обратный путь «от логоса к мифу». «Античная философия... началась с мифа и кончилась мифом. И когда был исчерпан миф, оказалась исчерпанной и сама античная философия» [Лосев 1989, 42].

Философия заимствовала из мифа свойство единства и нерасчленённости мышления на рациональную и эмоциональную составляющую, которые слиты в субъекте как носителе мышления. Они обогащают друг друга, позволяя человеку воспринимать мир целостно. По остроумному замечанию А.Н. Чанышева, если мифология была матерью философии, то ее отцом был интеллект. Именно поэтому она опирается на все виды духовного освоения бытия человеком. «Теряя связь с науками, философия вырождается в “служанку теологии”, а через нее религии. Теряя связь с художественно-мифолого-религиозным мировоззренческим комплексом, философия вырождается в “служанку науки”» [Чанышев 1993, 237].

Философия античности полна художественными образами и предстаёт скорее в форме поэзии, нежели строгого научного трактата. Но образцы этой поэзии содержат в себе в явном виде развитые философские идеи. Как отмечала О.М. Фрейденберг, мы как бы присутствуем при рождении самой культуры. Здесь все еще перемешано, и из этой смеси возникают новые формы духовного творчества, в том числе и понятийное мышление. «Ни одна эпоха в мире не была так конструктивна, как античность» [Фрейденберг 1978, 16]. Вся досократовская философия – это прежде всего форма поэтического творчества. Ее базовые категориальные структуры, лежащие в основе порождения рациональных смыслов (понятий), еще не выкристаллизовались. Поэтому она пробует реализоваться прежде всего как форма литературного творчества. Не случайно ряд философов говорит о периоде поэтической метафизики [Вундт 2006, 122-123]. Вплоть до Аристотеля философия представляла собой «огромное пространство, в котором лексически задает тон слово, сделавшее первый шаг к состоянию термина (иначе это не была бы философия), но находящееся в пути» [Аверинцев 2004, 117]. Становление философии представляет собой терминологическое оттачивание слов, придание им более определённых значений и превращение тем самым в систему философских понятий и категорий. Процесс этот неоднозначен и внутренне противоречив, так как стабилизация значения слова есть одновременно приостановление возможностей развития вариантов его значений, отказ от метафоричности и многозначности. Это момент перехода от метафоры к понятию, от обыденного значения слова – к приданию этому значению иного закрепленного философскими рассуждениями смысла. И тем не менее это был период доминирования слова как такового, поэтому процесс становления философии (как и литературы) не мог быть вне слова, вне особой конкретно-исторической и смысловой зоне, которую Аверинцев, обозначает как «зона метафоры» [Там же]. Из этой зоны можно было «вырваться», примерив одежды рационального и логически выстроенного понятия, и тогда оно превращалось в философский термин. А можно было, напротив, совершенствовать метафоричность, многозначность, придавая слову поэтический характер, что было реализовано в становящейся в данный период литературе. Таким образом, философия была и всегда будет близка к литературе: обе формы сознания, наряду с другими качествами, являются разновидностями субъективного переживания мира, что порождает в момент становления этих форм целый пласт идеально-образного бытия, «которое отныне начинает противоречиво жить рядом с реальной, не замечаемой сознанием действительностью» [Фрейденберг 1978, 21-22].

Двойственность философии как единства рационально-теоретического и ценностно-эмоционального пронизывает всё ей развитие. Это два основных вектора, которые то значительно расходились, то сближались, но всегда присутствовали рядом[vi].

В античности это реализовалось в «линии Пифагора–Платона»[vii]. Может быть, боясь потерять внутренние возможности слова, потенциальную поэзию и богатство разнообразных, в том числе и противоположных смыслов под давлением логического препарирования и перерождения слова в термин, и пытаясь без отказа от рационально-понятийного мышления сохранить смысловое богатство потенциальных смыслов слова, Платон развивает диалектику как главный метод философского познания. Именно диалектика позволяет сохранить тенденцию, идущую от Пифагора, трактующего философию как любовь к мудрости. Это была грандиозная постановка задачи и не менее грандиозный вариант её решения. Результатом стала одна из самых развитых в истории человеческой культуры форм синтетической философии, гармонично сочетающей в себе рациональные и внерациональные средства выражения философской идеи. Второй вектор был выражен Аристотелем, который выстраивает эпистемный тип философствования, говоря о том, что в основе беспредпосылочного знания о всеобщем и сущности может находиться лишь абсолютная предпосылка, абсолютная истина, в противном случае любое философское знание может оказаться ложным. Философия – это особого рода наука, которая исследует систему первоначал, что позже обозначается термином «метафизика». Диалектика должна быть дополнена дедукцией, опирающейся на абсолютную истину как предпосылку выводов[viii].

Реально данные векторы не были оторваны друг от друга, тесно переплетались, их было трудно развести[ix], да иначе и быть не могло, ибо в основе философской работы лежало Слово, которое присутствовало и в устной речи, и в поэзии, и в прозе. Философы уже могли всему давать определения, но с помощью поэтического языка и метафор гораздо легче было добиться разъяснения и понимания. И тогда философия начинает поиск оригинальной формы самовыражения, адекватной собственному предмету. Уже у Сократа и Платона, несмотря на «софийность», одновременно происходит конституирование традиции, основанной на понятийном мышлении и отрыве от своих изначальных литературных корней. Сократовская рефлексия ещё идет рука об руку с сократовской иронией. В её основе лежит критический анализ высказываний оппонента и самокритичное отношение к самому себе. Наиболее адекватной формой самовыражения философии, по Сократу, является диалог. Сократовский диалог, правда, по существу еще таковым не является. Это своеобразный монологичный диалог, в котором реально философствует сам Сократ. Это форма провокационного диалога, когда оппонент выступает в качестве своеобразной «боксерской груши», на которой философ оттачивает свою логику. Постепенно диалог становится главной формой описания философской дискуссии. Но если у Платона это еще синтез литературы и философии, поэзии и логики, то позже в классической традиции – это диалог идей как таковых, осуществляемый на высоком уровне абстракции.

Философия формировалась как становление особого типа словесного творчества, направленного на постижение бытия. Но человек был всегда индивидуальным, а не только общественным существом. Поэтому философия приобретает характер наиболее глубокого индивидуального творчества, направленного на постановку и решение проблем, далеко выходящих за рамки бытийной индивидуальности. В этом заключается один из парадоксов философии, а именно: попытка размышлять о бесконечном, будучи существом конечным.

В этом смысле философия глубоко отличается от конкретных наук, которые, определив собственный предмет исследования, рассматривают его вне системы иных присущих ему связей и отношений. Ученый всегда как бы надевает предметные очки, позволяющие опредмечивать мир и объекты, попадающие в поле его зрения. Именно эти предметные огрубления задают специфику идеализированного концептуального каркаса науки, отличающего одну науку от другой. Чем выше степень идеализации объектов предметной области науки, тем выше точность её результатов, но при этом забывается, что это – точность в рамках заданного предмета. В метафизическом смысле абсолютная точность не достижима уже в силу субъектно-объектного характера познавательной деятельности, что признают и сами учёные[x].

Таким образом, слово (а точнее, процесс использования слова) оказывается в центре различия философии и других форм постижения бытия[xi]. В философии большее значение имеет сам текст, который не является просто совокупностью информации о мире, а заключает в себе смысл, требующий особой интерпретации и порождающий новые смыслы, часто находящиеся за пределами значений понятий. Как отмечал Бахтин: «Всякая система знаков (то есть всякий язык) <...> принципиально всегда может быть расшифрована, то есть переведена на другие знаковые системы (другие языки) <...> Но текст (в отличие от языка как системы средств) никогда не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов. Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов» [Бахтин 1986, 300-301]. Поэтому при столкновении двух культур возникает задача перевода смысла одной культуры на язык другой, а это не аналогично задаче постановки в формально однозначное соответствие значений понятий.

Исследуя текст, мы всегда погружаемся в ситуацию диалога, преломляя его через себя, через свою индивидуальность, опосредованную специфическими социокультурными обстоятельствами. Текст содержит потенциальное множество смыслов, которые постигаются людьми, вносящими в эти смыслы свое собственное «Я», признаки собственной культуры. Полностью адекватное понимание текста в узком смысле (как достижение смыслового тождества, полной адекватности) смог бы гипотетично достичь только человек его создавший (автор), и то если бы он предстал перед нами как некий идеальный участник диалога с самим собой, находящийся в застывшей пространственно-временной ситуации. Кроме того, не всякий текст предназначен для абсолютного понимания. Сфера абсолютного понимания – идеальная модель, реализация которой (если бы такое было возможным) погрузила бы нас в сферу абсолютной тождественности и представляла бы собой скучное, зеркальное понимание, подразумевающее совпадение жизненных пространств субъектов.

Мы не всегда задумываемся, что познание иной культуры есть понимание другой культуры как Текста. Понимание текста представляет собой адаптацию не менее двух индивидуальных «Я» или культур в целом друг к другу. Перевод Пастернаком Шекспира – это уже отдельное самостоятельное произведение, а не просто постановка одной системы знаков в однозначное соответствие к другой. Более того, формальная точность может исказить концептуальное понимание или, иначе говоря, смысл[xii].

Любой текст содержит смысл, но в философии это ещё более усложняется, так как она реализуется как постижение смыслов, заложенных в исследуемом тексте, не напрямую, а на особом n-мерном идеальном уровне. Текст есть некая вторичная реальность по отношению к бытию как таковому, следовательно, и диалог, осуществляемый как диалог текстов, есть некое идеальное смысловое пространство столкновения текстов, столкновения смыслов, столкновения культур. Философия, исследуя тексты и Текст (культуру) представляет собой вторичный интерпретационный уровень, на котором происходит «интерпретация интерпретаций» (Поль Рикер). Она осуществляется как особая герменевтическая деятельность, и её объектом выступает текст, который вообще может не иметь никакой связи с реальной действительностью, с материальными фактами и явлениями. Любая интерпретация представляет собой работу мышления, «которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении» [Рикер 1995, 18]. Философская интерпретация, основываясь на этой общей основе, выступает поэтому как деятельность мышления, приумножающая смыслы. Она все время репродуцирует смыслы через конструирование вторичной реальности, вторичного бытия. Она создает тексты, которые, в свою очередь, сами оказываются источниками нового смысла. Она оперирует не просто со вторичным бытием (как это осуществляют гуманитарные науки), представленным нам в виде текстов, а с интерпретациями этого бытия и этих интерпретаций. Даже та часть философии или те философские концепции, которые претендуют на познание мира как такового, также представляют лишь его интерпретации. Анализируя «вторичный» материал, в качестве «первичного», философ имеет дело с иной реальностью, чем фактическое, материальное бытие. Работая на уровне понятий и категорий, на уровне идей, он в каком-то смысле всегда является идеалистом. Именно поэтому философия всегда имеет личностный характер, фиксируя самовыражение человека посредством мышления.

В этом смысле философия находится в наибольшем родстве к филологии[xiii], не случайно и в том и в другом случае в основе лежит любовь – любовь к слову вообще и любовь к мудрому слову. Никакое введение в данные науки «точных» методов не выйдет за пределы периферийных областей данных наук; см. оценку филологии в работе: [Аверинцев 2006, 455-456]. Для философии справедливо утверждение Аверинцева, касающееся, правда, филологии, но понятой им как философия, философия Слова. Пока она будет нужна, она «останется верной своей сущности. Её строгость состоит не в искусственной точности математизированного мыслительного аппарата, но в постоянном нравственно-интеллектуальном усилии, преодолевающем произвол и высвобождающем возможности человеческого понимания» [Там же, 456]. Если филология – это своеобразная «служба понимания», то философия – это методология понимания, обосновывающая необходимость диалектического отношения к бытию.

Для философа в тексте важны не только рационально-понятийная составляющая, но и ценностно-эмоциональное постижение бытия, отраженного в нем. Поэтому философским текстом можно восхищаться как продуктом высокохудожественного творчества, можно быть удивленным или даже оскорбленным, встречая слишком обыденную терминологию, и почти всегда испытывать трудности, связанные с пониманием философского. Последнее проявляется в особой «непереводимости» философского текста на язык другой культуры. Многие философские тексты представляют собой огромную проблему для переводчиков. Перевод философского текста, то есть языковой системы, насыщенной смыслами и значениями, связанными с данной культурой, всегда представляет его интерпретацию и адаптацию к воспринимающей культуре. В философском переводе как особом произведении вполне допустима ситуация, когда авторский текст после интерпретационно-адаптационной работы над ним переводчика может значительно отличаться от своего изначального варианта с позиции передачи смысла и значения, при сохранении внешней схожести с ним[xiv]. В свою очередь, понятно, что читатель перевода в этой ситуации может быть введен в заблуждение, так как различия между содержанием первичного текста и переводом могут оказаться весьма существенными.

Кроме того, философия реализуется в создании текстов, являющихся личностными смысловыми конструктами разных культур, представляя собой разновидность особой, предельной интерпретации. Интерпретационное поле философии носит безграничный во времени характер, что определяет смысловую вечность философских проблем, которые независимо от времени интерпретации могут приобретать свой новый смысл и значение для современника, переходя от эпохи к эпохе. С позиции философии важен вечно привносимый и вечно интерпретируемый смысл. В этом проявляется вечность и значимость текстов Платона и Аристотеля, Шекспира и Гете, которые предоставляют нам безграничные возможности их интерпретации с сегодняшних позиций. Читая Платона, я персонифицирую его текст, я не могу его читать так, как его читал бы сам Платон. Я вношу в него свое «Я», развиваю близкие мне смысловые возможности текста, которые детерминированы иным пространственно-временным положением, другими социокультурными обстоятельствами[xv].

Рассматривая культуру как знаковую систему, мы можем без особых натяжек обозначать её как Текст с большой буквы. Задача философского исследования заключается в расшифровке символов этого Текста и малых текстов Текста посредством интерпретации, исходящей из социокультурной и пространственно-временной заданности. Именно поэтому философия и выступает как самосознание культуры. Философское исследование культуры – это сознательная постановка познающего субъекта одновременно, внутрь конкретной культуры с целью уяснения ее синхронной сущности, а с другой стороны – выведение познающего субъекта за рамки отдельной культуры, его освобождение от локальных ценностей и традиций, что позволяет осуществлять познание собственной культуры сквозь призму иной культуры.

Как я уже отмечал, философия представляет собой особое смысловое пространство, в котором осуществляется вневременной диалог между эпохами и мыслителями, их представляющими. Здесь нет понятия истории как чего-то прошедшего и нет понятия будущего как чего-то наступающего. Здесь все мыслители прошлого и настоящего являются современниками, ведут между собой диалог, взаимоотрицая и взаимодополняя друг друга. Преодолевая временное расстояние, «становясь современником текста, интерпретатор может присвоить себе смысл: из чужого он хочет сделать его своим, собственным; расширение самопонимания он намеревается достичь через понимание другого» [Рикер 1995, 25]. В каком-то смысле философ выступает как наиболее свободный интерпретатор текста, что может достигать силы импровизации.

В науках однажды открытый смысл, зафиксированный в соответствующей концепции, остается в истории. Смысловое поле науки как бы «вытянуто» к будущему, связь с предшествующими концепциями выступает лишь как генетическая, и смысловое богатство ушедшей в историю концепции незначительно. Философский текст (кроме специальных историко-философских задач) не является только культурно-историческим памятником, смысл которого был задан раз и навсегда, а представляет собой открытую концептуальную систему, в которой находят новые смыслы. Это один из источников приращения философского знания. Именно поэтому часто происходит так, что мысль философа, которая была второстепенна в контексте ушедшей эпохи, может оказаться современной в наше время. Это один из источников приращения философского знания. Изучение истории философии, поэтому осуществляется не само по себе, ради того, что было, а для уяснения наших сегодняшних мыслей о бытии и человеке. Философия интерпретирует исходя из анализа предельных взаимоотношений, которые существуют между миром и человеком на всех уровнях и личностных переживаний мира и самого себя. Именно масштаб личности философа будет в первую очередь определять и метафизическую глубину отправляемого им в мир философского текста, и новые смысловые истолкования тех текстов, которые он получит от предшествующей традиции. Именно личностная позиция философа, постоянное обращение к истории философии как источнику общечеловеческой мудрости порождает ситуацию принципиальной незавершенности и неопределённости философии. Именно в силу принципиальной незавершенности философия, в отличие от наук, не претендует на обязательное открытие чего-то нового, она все время находится внутри бытия, претендуя на его понимание извне.

Литература

Аверинцев 2004 – Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда / Аверинцев С.С. Образ античности. СПб., 2004.

Аверинцев 2006 – Аверинцев С.С. Собрание сочинений. Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. Киев, 2006.

Бахтин 1986 – Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

В преддверии философии 1984 – Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. М., 1984.

Вундт 2006 – Вундт В. Метафизика / Вундт В. Философия в систематическом изложении. М., 2006.

Гадамер 1991 – Гадамер Г.-Г. Миф и разум / Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

Гегель 1959 – Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа / Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV. М., 1959.

Клайн 1984 – Клайн. М. Математика. Утрата определенности. М., 1984.

Лосев 1989 – Лосев А. Ф. История античной философии. М., 1989.

Лотман 1994 – Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб., 1994.

Майоров 2004 – Майоров Г.Г. Философия как искание абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М. 2004.

Маклюэн 2005 – Маклюэн М. Галактика Гутенберга. М., 2005.

Науменко 2009 – Науменко А. Перевод как дидактика и как наука, или перевод лингвистический и концептуальный // Науковi записки. Серія: філологічні науки. 2009. Випуск 81(4).

Платон 1989 – Платон. Федр. Пер. А.Н. Егунова, под ред. Ю.А. Шичалина. М., 1989.

Рикер 1995 – Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 18.

Соколов 1995 – Соколов В.В. Предмет философии в исторической перспективе // Вопросы философии. 1995. № 2.

Соколов 2010 – Соколов В.В. Философия как история философии. М., 2010.

Тахо-Годи 2005 – Тахо-Годи А.А. Античная мифология А.Ф. Лосева / Лосев А.Ф. Античная мифология. С античными комментариями к ней. М., 2005.

Фрагменты 1989 – Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989.

Фрейденберг 1978 – Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

Чанышев 1993 – Чанышев А.Н. Мировоззрение и философия / Чанышев А.Н. Мысль и жизнь. Ч. 1. Уфа, 1993.

Шаракшанэ 2009 – Шаракшанэ А. Старые слова любви / Уильям Шекспир. Сонеты. Пер. и комментарий А. Шаракшанэ. М., 2009.

Примечания

[i] «Печать приводит к полному отделению визуальности от аудиотактильной организации чувств. Современный читатель, когда смотрит на страницу, преобразовывает то, что он видит, в звук. Поэтому припоминание материала, прочитываемого глазами, затрудняется усилием припомнить как визуальный образ, так и слуховой. Люди с “хорошей памятью” — это, как правило, люди с “фотографической памятью”. Это означает, что они не занимаются перекодированием информации с языка глаза на язык уха и обратно и не страдают от того, что нужное слово “вертится у них на кончике языка”, как это делаем мы, когда тщетно пытаемся то ли увидеть, то ли услышать ускользающее переживание» [Маклюэн 2005, 140].

[ii] «Печально то, что незнание и даже бесцеремонное и лишенное вкуса невежество, неспособное сосредоточить свои мысли на каком-либо абстрактном предложении, а тем более на связи между несколькими предложениями, выдает себя то за свободу и терпимость мышления, а то и за гениальность» [Гегель 1959, 37]. Замечание Гегеля современно, так как вскрывает механизм внешне «свободного», раскрепощенного философствования, которое так популярно сегодня и обозначается самыми разнообразными терминами, но в основе, которого чаще всего лежит нежелание и неумение систематически рассуждать. Здесь мы сталкиваемся не с творческим мысленным усилием, а с произвольным умствованием, с суетным порождением из самих себя «новых» смыслов, которые часто являются лишь тривиальностями здравого смысла.

[iii] «Поэтому, например, замечательное по глубине и четкости изложение Гераклита у Гегеля, с одной стороны, весьма близко отражает отвлеченную сущность его философии, будучи во многом адекватной её логической формулой, но, с другой стороны, именно в силу своей логичности и отвлеченности не имеет никакого отношения к Гераклиту» [Аверинцев 2004, 116].

[iv] Сегодня в политике миф становится, может быть, главным средством воздействия на массовое сознание. Современный человек с детства погружается в различного рода мифы, созданные на основе новейших аудиовизуальных средств, а потому выступающие весьма убедительными. Это создаёт уникальные возможности манипулирования сознанием, почти на уровне исполнения религиозных культов. Мы можем сегодня наблюдать целый ряд медийно сконструированных политтехнологами событий, где само событие оказывается вторичным, а на массовое сознание выбрасываются почти мифологические образы героев и трикстеров.

[v] “Единично-множественные тотемы схватываются друг с другом в словесно-действенном поединке. Как показывает “Илиада”, перед каждой схваткой двух “героев” происходит их словесное единоборство… Один “герой” олицетворяет аспект “преисподней”, другой – “неба”. В иной метафористике это не битва, а спор, “прение” (препирательство) жизни и смерти в форме перебрасывания камнями или словами (вопросами и ответами, “да” и “нет”” [В преддверии философии 1984, 57].

[vi] Правда, наряду с софийным и эпистемным, Г.Г. Майоров в своей книге выделяет уровень технематический, идущий от наследия киников и софистов и ориентированный на техническую изощренность языка. См.: [Майоров 2004].

[vii] Которая позже возрождается в русской философии.

[viii] Г.Г. Майоров по этому поводу пишет: «Истолковав её как эпистему, зажатую в тиски формальной логики, Аристотель лишил её изначальной духовной самобытности, превратил из поэзии в скучную прозу, из творчества любви в работу рассудка» [Майоров 2004, 46]. Понимая эмоциональный пафос, полностью мы с Геннадием Георгиевичем согласиться не можем, так как рациональная работа разума, в том числе и в её жестко логическом варианте, вряд ли является скучной и может принести не меньшее удовлетворение, чем поэзия [Там же].

[ix] Аристотель отмечает, сравнивая Гомера и Эмпедокла, что у них «нет ничего общего, кроме размера. Поэтому первого правильно называть “поэтом”, а второго – “натурфилософом” [“физиологом”] скорее, чем поэтом». Лактанций сокрушается о том, что Эмпедокла «не знаешь, куда и отнести: к поэтам ли или к философам» [Фрагменты 1989, 339].

[x] Морис Клайн, исследуя проблему математического доказательства, дает подборку мнений известных математиков по этому поводу: «Строго говоря, того, что принято называть математическим доказательством, не существует... Любое доказательство представляет собой то, что мы с Литтлвудом называем газом, – риторические завитушки, предназначенные для психологического воздействия... средство для стимуляции воображения учащихся» (Годфрид Гарольд Харди). «Совершенно ясно, что мы не обладали и, по-видимому, никогда не будем обладать критерием доказательства, не зависящим ни от времени, ни от того, что требуется доказать, ни от тех, кто использует критерий... в математике не существует абсолютно истинного доказательства, хотя широкая публика убеждена в обратном» (Реймонд Луис Уидлер) [Клайн 1984, 363-364]. И делает вывод: «Доказательство, абсолютная строгость и тому подобные понятия – блуждающие огоньки, химеры, «не имеющие пристанища в математическом мире». Строгого определения строгости не существует... То, что некогда считалось неотъемлемой особенностью математики – неоспоримый вывод из явно сформулированных аксиом, – навсегда отошло в прошлое» [Там же, 364].

[xi] А.Н. Чанышев говорил когда-то, что если филология – это наука о словах вообще, то философия – это любовь не к слову вообще, а к мудрому слову.

[xii] Приведу еще один любопытный пример. Существует известное стихотворение Гете, которое выглядит следующим образом на немецком языке(1) с подстрочным переводом(2) и в стихотворном широко известном варианте Лермонтова (3):

1)	2)	3)
Über allen Gipfeln	Над всеми вершинами	Горные вершины
ist Ruh.	тишина.	Спят во тьме ночной
In allen Wipfeln spürest du	Во всех кронах деревьев	Тихие долины
kaum	Ты едва ли ощущаешь	Полны свежей мглой
einen Hauch.	дыхание.	Не пылит дорога
Die Vögelein schweigen im Walde.	Птицы молчат в лесу.	Не дрожат листы
Warte nur, balde	Подожди, скоро	Подожди немного
ruhest du auch.	отдохнешь и ты.	Отдохнешь и ты.

Перевод Лермонтова изумителен: ему удалось остаться и достаточно близко к оригиналу, и передать смысл или настроение автора. Хотя уже здесь мы видим безусловное расхождение формального значения смысла отдельных слов. Но история стихотворения на этом не завершилась, и украинский исследователь Анатолий Науменко [Науменко 2009, 102-109] приводит любопытные примеры интерпретаций данного стихотворения. «В 1911 г. немецкий исследователь японской поэзии натолкнулся на этот французский текст и, восприняв его как перевод японской миниатюры, а не гетевского оригинала, перевел его на немецкий. Таким образом, гетевский шедевр вернулся на родину в японско-французско-немецком одеянии:

Тишина в павильоне из нефрита.

Ворòны летят молча к заснеженным вишневым деревьям

В лунном свете.

Я сижу и плачу.

В 1959-м г. немец Л. Энглерт переложил стихотворение Гете на латинский язык:

Dormiunt montes, minime moventur

arbores summae, volucres silescunt

per nemus, perfer! pariter quies te

mox recreabit.

Подстрочный перевод на русский язык:

Спят горные цепи, очень мало движения

в деревьев вершинах, летающие умолкли

в лесу. Потерпи! Постепенно покой в тебе

скоро восстановится.

[xiii] Может быть, самое негативное последствие развития философии в нашей стране (несмотря на безусловные достижения) было связано как раз с отрывом философских исследований от филологии, то есть Слова, и эту традицию ещё предстоит восстанавливать.

[xiv] Более того, перевод опосредован условиями, в которых творит конкретный переводчик, не всегда свободный в своих языковых интерпретациях. Так, например, новые переводы сонетов Шекспира, дают совсем иное их прочтение, а точнее двойственность их адресатов. См.: [Шаракшанэ 2009].

[xv] Ю.М. Лотман в связи с этим обращал внимание на то, что даже история, будучи одной из наиболее точных гуманитарных наук, представляет собой лишь реконструкцию реальных процессов. Это конструирование «но уже не будущего, а прошлого. Именно здесь, отмечал он, заложен источник интереса к квазиисторической литературе, которая особенно притягательна для массового сознания, потому что замещает трудную и непонятную, не поддающуюся единому истолкованию реальность легко усваиваемыми мифами» [Лотман 1994, 13]. Первичный текст может зависеть от личных и социокультурных обстоятельств, в которых оказался летописец, дающий оценки действиям исторических лиц и событий, ранжируя их согласно собственным представлениям. Следовательно, мы имеем здесь дело не с самой реальностью, не с фактами, а с вторичной действительностью, выраженной в текстах.