KILINSON

Несмотря на заметную в последние го­ды активизацию исследований ренессансоведов, тенденцию к структурно-типологи­ческому анализу многогранной культуры итальянского Возрождения,[1] политическая мысль эпохи остается практически не изу­ченной.[2] Представляется своевременным и оправданным переход от аутентичной ин­терпретации социально-политических взгля­дов итальянских гуманистов к методоло­гическому осмыслению идеологической ди­намики эпохи, общественно-политических проблем, получивших объективное отражение в гуманистической литературе, сдвигов в системе политического мышле­ния, логическому определению места Воз­рождения в истории политических идей Западной Европы. Речь идет о проблемах как философского порядка, например го­сударства и права, так и более частного характера, отражавших собственно специ­фику эпохи. Причем сущность тех и дру­гих не может быть уяснена в полной мере без соприкосновения с социально-экономи­ческими, политическими и культурными процессами, своеобразное сочетание кото­рых породило Ренессанс.

При переходе от одной социальной си­стемы к другой меняется не только тип общественных закономерностей, но и на­ступает перерыв их действия, когда «тра­диционный детерминизм уже не „срабаты­вает", не определяет движение системы, а новый... еще не выработан».[3] Именно в такие, переходные периоды, каковым яв­ляется и Возрождение, роль человеческой личности оказывается наибольшей. Ad quid sumus? Utide et quo pergimus? Для чего мы? Откуда мы и куда идем? Эти вопро­сы стали центральными для ренессансной личности как в практическом, так и теоре­тическом аспектах, определили направле­ние поисков не одного поколения гума­нистов.

На вере во всемогущество человека в установлении общественных порядков строятся и политические концепции Воз­рождения. Будучи концентрацией общефи­лософских, мировоззренческих установок своего времени, с одной стороны, и опыта развития наличных государственных ин­ститутов, с другой, они отражают не толь­ко преемственность в развитии обществен­ной мысли, но и само бытие, выступая историческим источником изучения минув­ших эпох. Особый интерес в этом отноше­нии представляет XV век — период отно­сительно спокойного развития Италии, когда светское свободомыслие эпохи — гу­манизм приобретает по преимуществу об­щественно-политическую, гражданствен­ную окраску. Несмотря на то, что кватрочентисты не создали в рассматриваемой области цельной теории, расчистка ими «пространства идей», популяризация ан­тичности, благодаря чему стала возможной циркуляция политических тем класси­ческой древности, дали материал для про­фессиональных мыслителей следующих по­колений. Началось возрождение антично­сти, точнее, реинтерпретация античных по­нятий как форма идеологической борьбы против стереотипов средневековья, с про­стого реставраторства, однако постепенно вышло за эти узкие рамки и приобрело при­знаки иной по содержанию и стилю эпохи, воспринявшей гуманистический и рациона­листический потенциал античности, выра­ботанных ею общечеловеческих ценностей. Мощным импульсом для появления по­литико-правовой мысли Ренессанса послу­жил начавшийся еще в недрах средневе­ковья процесс секуляризации общества и государства, итогом которого была эман­сипация человека. Гетерогенное христиан­ское общество распадается на человека как такового и гражданина, обретающего бытие в ловом политическом организме — государстве, для которого политика «ста­новится тем, чем была для индивида в его личной сфере этика и чем была рели­гия для христиан».[4] Начинает формиро­ваться scientia politico, опирающаяся на политико-философские концепции греко-римского античного мира. Собственно ан­тичность никогда не забывалась в Италии. Вместе с тем существенно трансформиро­ванная, насыщенная христианскими обра­зами она уже не ассимилируется Возрож­дением в общей системе знания, а воспри­нимается как исторически конкретный фе­номен. Распространение же религиозного индифферентизма,[5] скептицизма, необходи­мость расширения источников знания, ко­торых не могла дать католическая догма, делают античность в глазах ренессансной личности, стремившейся к познанию себя и окружающего мира, той базой, на кото­рой строится новое гуманистическое миро­понимание. В отрыве от этой интеллекту­альной тенденции Возрождения невозмо­жен и адекватный анализ философско-правовых взглядов гуманистов. Вместе с тем политическую мысль Кватроченто едва ли можно рассматривать в рамках тради­ционных направлений античной филосо­фии. Дифференциация и усложнение зна­ния, постоянное расширение картины мира вводили в сознание гуманистического ин­дивида все более многочисленный, струк­турно упорядоченный материал, что пред­определило модификацию смысла полити­ко-философских концепций прошлого. «Из­менилось их содержание, изменилось то облако ассоциаций, интуитивных противо­поставлений и сближений, которыми окру­жена каждая полученная от прошлого доктрина».[6]

Утверждением собственной версии по­знавательного и социального оптимума, основанной па глубоком изучении Аристо­теля и Цицерона, является и политиче­ское учение одного из наиболее ярких представителей гуманистического движе­ния Леонардо Бруни Аретино, прошедше­го путь от секретаря папской курии до канцлера Флоренции и превозносимого со­временниками как блестящего эллиниста, патриота и защитника республиканской свободы. Бруни не был, в принципе, ори­гинальным философом. Сами взгляды гу­маниста, возможно, менее важны, чем способ вглядываться, движение мысли исторически значимей, чем конечный ре­зультат. Полупоэтические ренессансные представления соединены у него с настой­чивыми поисками метода, хотя эмоцио­нальная разбросанность зачастую и по­беждает строгость рассуждений. Творчество Бруни — по существу постоянное пре­одоление и разрешение дилеммы: анали­тическим или синтетическим должно быть мышление. Политика у Пего еще не осво­бодилась от своей этико-смысловой сферы, вплетена в общекультурный контекст. В то же время, если творчество Данте органически объединяло античность с хри­стианством, натурфилософию с этикой и политикой, теологию с поэзией, Петрарка разрушил этот синтез, сознательно под­черкнув самостоятельность и автономность художественной литературы,[7] то некрити­ческий реализм политических произведе­ний Бруни послужил почвой для появле­ния критического реализма современной политической науки в лице Макьявелли.

Перед нами еще не истина, обладаю­щая собственным критерием. Деятели Ква­троченто заботились об установлении эле­ментарных правил политического общежи­тия, которые выводились логическим пу­тем из этических требований. Восприняв мысль Аристотеля[8] о добродетелях, зало­женных в человеке от природы, Бруни утверждает, что на лучших сторонах этой природы должна быть построена этика, которая не подавляла бы индивидуальные свойства, а содействовала правильному их развитию. «Каждый сам назначен судьей собственных дурных или добрых поступ­ков».[9] Разум, воля, способность к выбору, очищенные от христианского спиритуализ­ма и рассматриваемые в своей рационали­стической привязанности к земному миру, расцениваются им в качестве движущего начала человеческих действий. Решая столь волновавший возрожденческие умы вопрос — созерцательность или активность, гуманист отвечает: человек — цель общест­ва, только посредством активной деятель­ности он может занять соответствующее его природе и честолюбивым притязаниям место в социальном организме. «Счаст­лив тот, кто заслуживает в обществе по­чет больше других».[10] Концепция vita acti-va civ His, формирование которой было обусловлено социально-экономическими и политическими факторами, становится в гуманистической литературе ведущей. Активность в публичной жизни — не что иное, как практическая политика, т. е. активность внутри и для государства.

Наилучшей подготовкой к политической жизни, по Бруни, служат studio humanita-tis. Эта новая система гуманистического знания, концентрирующая внимание (в противоположность средневековым studio, divinitatis) на изучении природы человека, характера общества и законов, им движу­щих, включала единый комплекс дисцип­лин: филологию, риторику, моральную фи­лософию. Центральной частью последней было учение о свободе. Именно благодаря неотделимому от литературных интересов «сплаву красноречия и идей свободы»[11] Ренессанс приобрел в глазах потомков такой блеск и неповторимость, а в его политических трактатах «находили поуче­ние еще многие последующие поколения и в ту эпоху, когда идеал власти и обще­политические проблемы позднего средне­вековья давно уже были забыты».[12]

Каждому историческому этапу присущ, свой комплекс проблем, возникновение которых диктуется общественными потребностями. Таковыми для Флоренции, госу­дарства с заметно развитыми демократи­ческими институтами, становятся идеи гражданственности, воспитания граждан— активных участников деловой и политиче­ской жизни республики. Формирование их во многом связано с конкретной полити­ческой ситуацией, обусловившей качест­венный скачок в идейной проблематике гуманизма. Войны за свободу и независи­мость Флоренции (конец XIV — начало XV вв.), которые велись против миланско­го герцогства, присоединившего к тому времени ряд государств Северной и Сред­ней Италии, потребовали громадного на­пряжения сил республики, объединения общества «вокруг понятного всем лозунга спасения Родины, ее социальных достиже­ний, ее достоинств».[13] Для поддержания патриотических настроений флорентийские идеологи вспоминают историческое прош­лое города, избирая в качестве далекого прототипа Рим времен Республики.

Яркий образец в этом отношении — ран­ние политические произведения Бруни — «Диалоги к Петру Павлу Гистрию» («Dialogi ad Petrum Paulum Gistrium» — — J401) и «Похвала Флоренции» («Lauda tio Florentinae urbis»——1403). Уже в пер­вом трактате ставится основная проблема, волновавшая гуманиста — апология фло­рентийской свободы. Автор широко исполь­зует исторические параллели, анализируя политические процессы в Риме накануне падения Республики и рассматривая рим­скую и флорентийскую свободу с точки зрения гражданской свободы и имплицит­ной критики средневековой идеи мировой монархии.[14] Развивая указанную тему в «Похвале Флоренции»,[15] Бруни рисует картину разрушения добродетелей Рима автократией, означавшей конец республи­канской свободы: это была смена «вели­чия» «падением», неспособность римского общества сохранить традиции вольности, а потому осужденного на политическое рабство. Так задолго до Гегеля, подчерки­вает Б. Л. Улльман, «история была для Бруни историей свободы».[16] Флоренция же, основанная в республиканскую эпоху Рима, указывает Бруни, сохраняла свобо­ду и при императорах. «Я думаю, что она с того времени получила такую ненависть к захватчикам власти и разрушителям ре­спублики, что даже и теперь, как кажет­ся, она не забыта».[17]

Флоренция для него идеал гармонически устроенного государства, где «нет ничего несправедливого, ничего несогласного» и где «во всех делах господствуют народ и свобода».[18] Гарантом свободы служит кон­ституция, установления которой направле­ны к тому, чтобы «ни одна власть в горо­де не ценилась выше, чем власть зако­нов».[19] Бруни — первый гуманист, показав­ший органическую взаимосвязь и единство республиканских институтов Флоренции. Система государственных органов, как она изображена в панегирике, сбалансирована так, чтобы обеспечить политическое равно­правие. По существу — это система пре­вентивных мер, направленных против узур­пации власти. Многоступенчатость в при­нятии конкретного дела (первоначально принятие приоратом — высшим органом власти республики, затем Советом ком­муны и, наконец, Советом народа, обла­давшим прерогативой окончательного его утверждения) обеспечивала широкие де­мократические основы республики, откры­вая доступ к политической жизни средне­му слою — пополанству. Здесь, подчерки­вает гуманист, «из разных сословий сде­лано некоторое равновесие, когда видных лиц защищает их сила, слабых — государ­ство».[20]

Для охраны законов созданы специаль­ные магистраты: нарушенное право всегда можно защитить в суде. «Таким образом, свобода процветает и свято сохраняется справедливость в государстве».[21] Удиви­тельно видеть, восклицает Бруни, как од­нажды предложенная человеку, она спо­собствует пробуждению талантов. Надеж­да достигнуть в государстве славы добы­вается мужеством, где человек лишен такой возможности, тщетны его усилия и потеряно его могущество. Гуманист весь­ма точно «схватывает» микроклимат эпо­хи, где отличие от остальных становится сознательно культивируемой чертой лично­сти, а дарования и мастерство средством удовлетворения честолюбия. Ясно и поли­тическое кредо мыслителя — индивидуаль­ные способности в полной мере могут раз­вернуться лишь в демократически устроен­ном государстве. В этом основная идеоло­гическая установка представителей раннего гуманизма: идентификация интересов государства, на службе которого они на­ходились, с формой правления, ему прису­щей, как выражением свободы и справед­ливости.

У Бруни впервые политико-юридические институты становятся объектом научного наблюдения, а история признается ключом для объяснения современности. «Человек по природе, — подчеркивает гуманист, — слабое животное, он приобретает доста­точность и совершенство, которых не имеет сам по себе, из гражданского об­щества», поэтому «никакое учение не мо­жет более соответствовать человеку, чем понимание того, что такое общество и го­сударство, н знание того, благодаря чему сохраняется и гибнет гражданское общест­во».[22] Вместе с тем, несмотря на такую заявку, сам гуманист оригинального уче­ния о государстве не создал. Заслуга Бруни в том, что он возродил античную (платоно-аристотелевскую) концепцию го­сударства как субстанционального и це­лостного организма, который является этической тотальностью (достижение об­щего блага) и одновременно единством гражданских целей. В трактате «О воен­ном деле» («De Militia»—«1421)[23] в соответствии с античной этико-рационалистической традицией он различает идеаль­ное и реальное государство: одно сущест­вует «в уме и книгах», другое — «на опыте и в действительности».[24] Бруни пытается дать историко-философское определение государства, «с которым согласны все фи­лософы»: «Государство произошло вслед­ствие того, что слабые соединились вместе для взаимной защиты; но не всякое объ­единение заслуживает такого названия, а только то, которое ... в самом себе со­держит необходимые средства для благо­денствия и не нуждается во внешней под­держке».[25]

Как видно, флорентийский канцлер ис­ходит из договорных начал происхожде­ния государства. Для обозначения послед­него он использует латинское слово «civi-tas» и (задолго до Макьявелли) итальян­ское «stato», понимая его, подобно Цице­рону, как «дело народа», в соответствии с чем употребляется еще одно обозначе­ние — «respublica».[26] Однако, хотя в элли­нистической идеологии и было выработано абстрактное понятие государства, соответ­ствующее римскому res publicae, фактиче­ски термин «государство» в силу укоре­нившейся традиции подставлялся на место термина «civif,as».[27] Таким образом, не­смотря на терминологическое разграниче­ние понятий «общество» и «государство», Бруни, следуя античности, употребляет их как тождественные. В то же время суве­ренные права он признает лишь за госу­дарством и в дальнейшем говорит именно о государстве как «синтезированном» гражданине. Оно распределяет обязанно­сти между гражданами, доставляет им не­обходимое, опекает их. С другой стороны, безусловное подчинение государству, его законам — единственно мыслимая модель взаимоотношений личности и государства. В приведенных рассуждениях ясно про­сматриваются патримониальные функции государства. Из средневековых по сути своей установок исходит мыслитель и при изучении форм правления. Так, в письме к императору Сигизмунду («Epistola ad imperatorem Sigismundum» — »1413)[28] он говорит о трех правильных формах прав­ления: монархии, аристократии и демокра­тии, сравнивая их соответственно с властью отца над детьми, мужа над женой и от­ношениями между братьями.

Его взгляды в данной области основы­ваются на традиционном античном учении: законны лишь те формы правления, кото­рые отвечают принципу общей пользы. Напротив, тирания имеет место там, где этот принцип попран. Вопроса о формах правления Бруни касается практически во всех своих политических произведениях, равно как и вопроса о преимуществах республики, который получает в его тру­дах классическое воплощение. В то же время республика для политической мысли Кватроченто — не столько форма правле­ния, сколько принцип, определенная мо­дель мира. На первом месте здесь — оте­чество как та сфера общественной жизни, которая именуется государством, респуб­ликой и которая, в принципе, допустима при любой форме правления (действитель­но, республикой называется и Венеция с дожем во главе и традиционно демокра­тическая Флоренция). В этом, надо ду­мать, известную роль сыграла доктрина итальянских юристов XII в. о civitates поп rccognoscentes superioretn — городах, не­признающих над собой высшего. (По Кон-станцскому миру 1183 г. за городами Ломбардской лиги были признаны обшир­ные вольности и независимость от импера­тора. Им были предоставлены право само­управления и право избирать своего пра­вителя.) Изначально болонские легисты сравнивали их с городскими общинами Древнего Рима (rcspublica romana); впо­следствии же, когда стали подводить под понятие respublica не только Рим, но и всю Римскую империю, вводится обозна­чение названных городов как государства в широком смысле (respublica largo modo).[29]

Идеальная республика для Бруни — реа­лизация принципов свободы как консти­туирующего начала, равенства и права (справедливости). Слово «свобода», пожа­луй, самое популярное в политическом словаре Северной и Средней Италии. Сред­невековье, опиравшееся на идеи универса­лизма, связывало понятие свободы с поня­тием зависимости, причем именно служ­ба, зависимость доминирует в христиан­ском сознании. Ренессанс, заменивший универсальность церкви универсальностью человека, следуя постулатам римского права, начал рассматривать свободу как независимость прежде всего от папского контроля, как политическую суверенность города-государства. Благодаря же знаком­ству с античными идеями, особенно кон­цепцией vita uctiva civilis Цицерона, утвер­ждению взгляда на государство как собра­ние людей, связанных общностью пользы я согласием в вопросах права, центр вни­мания с отстаивания внешней независимо­сти политического целого перемещается на обеспечение свободы внутри него. Какая форма правления наиболее соответствует общей пользе и справедливости и тем са­мый адекватно реализует принцип свобо­ды? Монархия или республика? Вопрос этот для Возрождения остался открытым. У Верджерио со свободой и справедли­востью идентифицируется синьоральный строй Падуи, по Бруни, напротив, свобода несовместима с монархией и возможна только в республике. Для его решения не было ни достаточных исторических осно­ваний, ни арсенала теоретических аргу­ментов.

Политическая мысль Кватроченто наце­лена на установление элементарных правил политического общежития и прежде всего власти, охраняющей порядок. Свобо­да здесь — абстрактный принцип, наличие или отсутствие которого определяет ха­рактер государства как политической суб­станции. Исходя из этого гуманисты склонны усматривать свободу и в монар­хии. Однако и в ней и в республике по­нятие свободы ассоциируется с закон­ностью. Если правление осуществляется в соответствии с законами, свобода в госу­дарстве обеспечена, и наоборот, тирания там, где правитель незаконно захватил власть либо не имеет правового титула господства и где не соблюдаются зако­ны.[30] Так концепция свободы обогащается незнакомым средним векам понятием заohiioctii, которая начинает рассматривать­ся не только в качестве критерия право­мерности (справедливости) той или иной формы правления в отличие от тирании, но и имманентного свойства государства. Дальнейшая ее разработка принадлежит Леонардо Бруни. Утилизация римских рес­публиканских идей для целей отдельной личности, ставшая ведущей социально-по­литической тенденцией Флоренции, обусло­вила то, что понятие свободы начинает «работать» на «атомарном уровне». Новый индивидуальный взгляд на свободу осно­вывается у Бруни на равенстве перед за­коном как необходимом условии ее суще­ствования. «Гражданское право не явля­ется ничем иным, кроме как равенством и равноправием».[31] «Если же имеются за­коны, но ими и судебными постановления­ми дозволяется пренебрегать, то со сво­бодой покончено».[32] Таким образом, Кватроченто выдвинуло один из фундаменталь­ных принципов: политическое и правовое равенство как неотъемлемое свойство сво­боды, справедливости, значение которого для истории общественной мысли трудно переоценить. Однако каковы границы по­нятия свободы в теоретических построени­ях гуманистов и в политической действи­тельности Италии, а также каково его действительное историческое содержание?

Бруни решительный противник абсолют­ной свободы как отдельных лиц, так и со­циальных групп, так как, считает он, это неизбежно приводит к ликвидации ее у остальных сограждан, произволу. В прин­ципе, отрицательное его отношение к мо­нархии также обусловлено страхом перед неконтролируемым усмотрением одного лица.[33] Уравнять людские вожделения можно только при помощи законов, кото­рые должны заботиться о благоденствии всех граждан, богатых и бедных, приводя последних в согласие необходимостью им подчиняться. «Законы наши стремятся, — пишет он в письме к императору, — пода­вить превосходство отдельных граждан, к равенству и середине, насколько это воз­можно».[34]

Поскольку правовая справедливость — среднее между слишком многим и слиш­ком малым, постольку наиболее предпоч­тительная форма правления, по Бруни, — смешанная (с элементами аристократии и демократии), подобная той, которая су­ществовала во Флоренции. Этому вопросу специально посвящено его сочинение «О флорентийском государстве»[35] (30-е го­ды). В теоретическом плане Бруни не под­нимается выше выработанного антич­ностью учения о смешанной форме правления (даже из названия трактата видна приверженность его автора к политии Аристотеля). Однако в практическом при­ложении данное произведение, в котором вскрываются политико-идеологические те­чения во Флоренции 1430-х годов, явля­ется важным этапом генезиса политиче­ской мысли Возрождения. Впервые, исходя из внутренних условий определенного ре­гиона, был дан анализ структуры и меха­низма государственной власти, в котором идеология сочетается с социологическим анализом государства.

Если в начале своей политической дея­тельности Бруни понимает республику как антитезу монархии («Похвала Флорен­ции»), позднее различает демократическую и аристократическую республики, предпо­читая при этом первый тип («Письмо к им­ператору»), то здесь социальная база рес­публики сужается. «Флорентийское госу­дарство не является полностью ни аристо­кратическим, ни демократическим, но смесью того и другого».[36] Былой восторг перед флорентийским строем, который был в глазах гуманиста олицетворением идеа­ла народного правления, сменился трезвой оценкой государства, выражающего инте­ресы «жирного народа». «Поверьте мне, мы подавлены уже давно и сносим в дей­ствительности постыдное рабство при со­хранении пустого имени прекрасной сво­боды».[37]

Наше государство, как и другие, под­черкивает флорентийский канцлер, претер­пело изменения в результате того, что стало склоняться более к знати, чем к толпе. В старину, когда народ сам вел войны, сила в государстве, казалось, при­надлежала ему. В результате он так воз­высился, что сумел изгнать из государства почти всех знатных. С течением же време­ни военные дела стали исполнять чуже­странцы и политическая инициатива пере­шла к знатным, поскольку «они много платили обществу и принимали участие гораздо больше в совете, чем в битвах».[38] Таким образом «государство установи­лось в той самой форме, в которой оно существует в настоящее время». Ремеслен­ников и выходцев из народа к управлению здесь не допускают, что, как утвер­ждает гуманист, находится в противоре­чии с демократическим строем. Народное собрание созывается крайне редко, выс­шая власть в городе принадлежит 9 прио­рам, только двое из которых избираются из народа. Учреждения Флоренции по­строены как в аристократии. «Обо всех вопросах предварительно рассуждают (вы­борные лица) и до сведения народа ниче­го не доводится», он не может изменить чего-либо в принимаемом решении, а впра­ве высказаться только «за» или «против».[39] Как подчеркивается в литературе, реализм научного подхода Бруни при анализе по­литической современности по своей глуби­не может сравниться с «Историей Флорен­ции» Макьявелли, а рационалистический взгляд на политику «открывает путь, из раннего Кватроченто к политической нау­ке XVII в.».[40]

Вместе с тем, констатирует Бруни, все-таки отдельные могущественные фамилии не имеют здесь возможности захватить власть. Демократизм государства, полага­ет он, выражен в выборности должностей, выборах по жребию и высоком уважении «на словах и на деле» к свободе. Действи­тельно, de jure во Флоренции существует представительная демократия, но это де­мократия для «жирного народа». Доста­точно указать, что из 90 тыс. ее населения право голоса имеет лишь 3 тыс. чел.[41]Теоретическое обоснование республиканиз­ма в то время, когда флорентийская госу­дарственность эволюционировала в на­правлении абсолютизма, требовало от пи­сателя, занимавшего пост канцлера рес­публики, известной смелости. Однако на практике демократизм его носит ограни­ченный характер, что видно, в частности, из того, какое содержание вкладывает Бруни в понятие «народ». Так, говоря в «Истории Флоренции» о значении приня­тия «Установлений справедливости», он пишет: «Власть знати была совершенно опрокинута и руководство в республике перешло к народу» (пополанам).[42] До вос­стания Чомпи (1378 г.) гуманист разделя­ет пополанство на «видных граждан», и плебс (пополанство за вычетом верхушки). Совпадают у него plebs и populus и в «Похвале Флоренции», что объяснялось конъюнктурными соображениями. Хотя и на данном этапе Брунн отмечает расслоение пополанства, выделяя между верхушкой и плебсом еще одну социальную груп­пу — «средних», но теперь уже плебс — низшие слои пополанства. Его симпатии как официального лица и представителя из верхушечных слоев (в 1425 г. он становит­ся почетным членом одной из крупнейших мануфактур Флоренции — цеха Калемала, а в 1427 — канцлером республики) на стороне «средних». Вот как оценивает Бруни восстание Чомпи: «Пусть это послужит поучением людям, стоящим во главе госу­дарства: никогда не позволяйте низам брать политическую инициативу в свои руки».[43]

Итак, ограниченная демократия, но в то же время «открытость» общества, где че­ловек может сравнительно легко передви­гаться из одного класса в другой. Любой не принадлежащий к плебсу имеет одина­ковые возможности для политической ак­тивности, обладает равными правами, га­рантом которых выступает закон. Мерилом законности притязаний индивида стано­вится польза (благо) государства.

Конечно, воззрения мыслителей любой отдаленной эпохи во многом воспринима­ются в «линейном выражении», разверну­тыми в причинно-следственный ряд, вы­ступающими как «результаты процесса». В этом — «не только принципиальное раз­личение культур, „подходов", но и неиз­бежные издержки ретроспекции».[44] Такой издержкой ретроспекции, наложением кон­струкций развитой буржуазной науки на эпоху, объективно не созревшую для их осознания, в известной мере служит утвер­ждение, будто Бруии отстаивает формаль­но-юридическое равенство, которое «прояв­ляется у него в гарантии от насилий, в охране имущества, в положительном разрешении споров».[45] Как было показано, концепция свободы и законности как со­ставной ее части, сформулированная поли­тической мыслью Кватроченто, — отстаива­ние общих принципов политического ра­венства, т. е. права принимать участие в управлении и суде, распределяемых па основе материального и морального (соот­ветственно достоинству) ценза, на основе и в рамках закона, который, в свою оче­редь, гарантирует посредством механизма судопроизводства равные возможности для деловой и политической активности. Формально-юридическое равенство, напро­тив, предполагает известную независи­мость от государственной власти. Это по преимуществу личная, гражданская свобо­да. «...Ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистиче­ского человека, т. е. индивида, замкнув­шегося в себе, в свой частный интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого».[46] Возрождение — эпоха, где только начинают формировать­ся компоненты новоевропейского полити­ческого мышления, эпоха, где даже наибо­лее новаторские умы проявляли еще кос­ность и устойчивость вековых верований и представлений.[47] Кватроченто живет «ве­ликим мифом», который будет развенчан наступлением капиталистической эры с его трезвостью, уничтожением иллюзий, отры­вом идеального от реального.

[1] См., например: Баткин Л. М. 1) Итальянский гуманистический диалог XV века..— В кн.: Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1977; 2) Ренессанс и утопия. — Там же; 3) Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978; Братина Л. М. Итальянский гуманизм. М., 1976; Горфункель А. X. Гуманизм и натур­философия итальянского Возрождения. М., 1977; Рев яки на Н. В. Проблема чело­века в итальянском гуманизме второй по­ловины XIV — первой половины XV века. М., 1977; Типология и периодизация .культуры итальянского Возрождения. М., 1977; Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979; Проблемы культуры итальянского Возрождения. Л., 1979; S t rueve r N. S. Language of histo­ry in the Renaissance. Princeton, 1970; Renaissance studies in honor Hans Baron. • Firenze, 1971; Garin E. 1) Dal Rinascimento aH'illuminisrno. Studi e ri-cerche. Pisa, 1970; 2) Ritratti di uma-misti. Firenze, 1973; Zappacosta G. Studi e ricerche suH'umanesimo italiano. Fi­renze, 1972; Alexander S. Lions and foxes. Man and ideas of the Italian Re­naissance. N. Y., 1974; Renaissance and Reformation. N. Y., 1976; U 11 m a n n W. Medieval foundations of Renaissance huma­nism. London, 1977; Debus A. G. Man and nature in the Renaissance. Cambrige, 1978.

[2] В советской литературе воззрения гу­манистов на государство и право в целом рассматриваются в рубрике этических уче­ний. Характерны в этом плане, в частно­сти, исследования Н. В. Ревякиной (см., например: Рев яки на Н. В. 1) Из исто­рии этических идей эпохи Возрождения. — Вести. Моск. ун-та. Сер. 9 «История», 1962, № 2; 2) Этико-политические воззрения итальянского гуманиста Верджерио.— В кн.: Бахрушннские чтения, вып. 3 «Во­просы идеологической жизни древности и средневековья». Новосибирск, 1971; 3) Про­блема человека в итальянском гуманизме второй половины XIV — первой половины XV века). Такой подход вполне согласу­ется с парадигмой возрожденческого зна­ния, относившего политико-правовые темы к моральной философии, но едва ли пло­дотворен для выделения в сложной струк­туре ренессансиой мысли тех аспектов, которые образуют сферу собственно поли­тических учений. В буржуазной историо­графии этому вопросу уделяется сущест­венное внимание. Вместе с тем здесь наблюдается тенденция преимущественного изучения «живой» политической материи, сквозное же исследование общественных идей Ренессанса с точки зрения их теоре-тпко-правоаого потенциала и общечелове­ческой значимости все еще остается в те­ни (см., в частности: Ullman В. L. Hu­manism of Coluccio Salutati. Padova, 1963; Rubinstein N. Florentine constitutiona­lism and Medici ascendancy in XV centu­ry. — In: Florentine studies. London, 1968; Vasоli G. Considerazione sulla «Lauda-tio Florentinae urbis». — In: Studi sulla cultura del Rinascimento. Manduria, 1968; Bueno de M e s q u i t a D. M. Place of des­potism in Italian politics. — In: Europe in the Late Middle Ages. London, 1970; Ullmann W. 1) Flistory of political thougth: the Middle Ades. N. Y., 1970; 2) Law and politics in the Middle Ages. An introduction to the sourses of Medieval political ideas. London; Ithaca, N. Y., 1975). . Что касается работ западных политологов, заметно тяготеющих к изданию обширных курсов по истории политической мысли, то эпоха итальянского Возрождения до Макьявелли в них практически не затрагивается. Неоправданным пробелом дан­ная проблематика является и в советской литературе по истории политико-правовой мысли, где вообще нет ни одной работы, посвященной структуре и генезису соци­ально-политических и правовых идей Ре­нессанса XIV—XV вв.

[3] Туревич А. Я. Об исторической за­кономерности.— В кн.: Философские про­блемы исторической науки. М, 1969, с. 68.

[4] Ullmann W. Medieval foundations of Renaissance humanism, p. 118.

[5] В то же время было бы явной модер­низацией смотреть на эпоху Возрождения как антирелигиозную и антихристианскую. Бог присутствовал в рассуждениях даже самых радикально настроенных гумани­стов. Так, Бруни, поднявшийся до принци­пиального отрицания церкви, знал рели­гиозных авторов (подробнее см.: В а -г on H. Franciscan poverty and civic walth as factories in the rise of humanist thougth. — Speculum, 4938, № 13, p. 21), видел в религии могучую силу. Но, не из­бегая религиозных проблем, гуманизм дает им новое, принципиально отличное от средневекового толкование, а потому уже само вторжение в заповедную бого­словскую область было огромной его за­слугой (подробнее см.: Рутенбург В. И. Возрождение и религия (в связи с периодизацией эпохи). — В кн.: Типология и периодизация..., с. 16—24; Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения, с. 84—87; Gаrin Е. Storia della filosofia italiana, vol. 1. Torino, 1966, p. 193).

[6] Кузнецов Б. Г. Указ, соч., с. 158.

[7] См.: Елина Н. Г. К вопросу о пре­емственности культуры Возрождения. — В кн.: Типология и периодизация. с. 165.

[8] По существу весь флорентийский гу­манизм, подчеркивает Э. Гарэн, развивает­ся «под знаком открытой аристотелевской морали» (Gаrin Е. La cultura filosofica del Rinascitnento italiano. Firenze, 1961, p. 66). Непререкаемым авторитетом поль­зуется у Бруни и политическое учение Стагирита. «Я следую учению Аристоте­ля, — заявляет он, — поскольку оно наибо­лее соответствует человеческой природе» (Leonardo Bruni Aretino humanistisch philosophische Schriften. Leipzig; Berlin, 1928, S. 97). Платонизм он игнорирует, так как в нем многое «противно нашим правам» (ibid., S. 136).

[9] Бруни. Против лицемеров. — В кн.: Итальянские гуманисты о церкви и рели­гии. М., 1963, с. 45.

[10] Leonardo Bruni Aretino humamstisch-philosophische Schriften, S. 150,

[11] Kristeller P. O. Renaissance thought. The classic, sholastic and huma­nist strains. — In: Cultural aspects of Ita­lian Renaissance. Assays in honor Paul Oskar Kristelier. Manchester. 1961, p. 19.—Подробнее см.: Баткин Л. М. Итальян­ский гуманистический диалог XV века; Sabbadini R. II metodo degli umanisti. Florence, 1920, p. 78—85.

[12] Двоpжак М. История итальянско­го искусства в эпоху Возрождения, т. 1. XIV—XV столетия. М., 1979; с. 9;

[13] Гуковский М. А. Итальянское Возрождение, т. 2. М., 1961, с. 151.

[14] См.: Baron H. Crisis of the early Italian Renaissance. Princeton, 1955.

[15] Научное издание см.: Baron H. From Petrarch to Leonardo Bruni. Chicago, 1968; рус. пер. см.: Эльфонд И. Я. Об­щественно-политические взгляды Леонардо Бруни Аретино. Канд. дне. М., 1977.

[16] Ullman В. L. Leonardo Bruni and humanistic historiography. In: Studies on Italian Renaissance. Roma, 1955, p. 342.

[17] Эльфонд И. Я. Указ, соч., с. XXI.

[18] Там же, с. XLL

[19] Вероятно, Бруни имел здесь в виду «Установления справедливости» 1293 г. И хотя политическая ситуация в респуб­лике 1400-х годов во многом не соответ­ствовала принципам, провозглашаемым конституцией времен коммунального само­управления, в чем, надо думать, отдавал себе отчет и автор «Похвалы», он пресле­дует совершенно определенные идеологи­ческие цели: восхваление успевших из­рядно поблекнуть традиций городских вольностей призвано было стимулировать патриотические настроения флорентийцев в исключительно сложное для государства время.

[20] Эльфонд И. Я. Указ, соч., с. XLVII.

[21] Там же, с. XLIII.

[22] Бруни. Предисловие к переводу «Политики» Аристотеля (цит. по: Ревякина Н. В. Итальянское Возрождение. Новосибирск, 1975, с. 20).

[23] Опубликован в кн.: War and society in Renaissance Florence. Ed. G. Bayley. To­ronto, 1961.

[24] Ibid., p. 374.

[25] Ibid., p. 370.

[26] См.: Rubinstein N. Notes on the word «stato» in Florence beior Machiavelli. — In: Florilqium historiare. Firenze, 1971.

[27] Подробнее см.: Утченко С. Л. По­литические учения Древнего Рима. М.,. 1977, с. 84—85.

[28] Впервые опубликовано Г. Бароном (см.: Baron H. Humanistic and political literature in Florence and Venice at the bcgining of Quattrocento. Cambridge, 1955,. p. 181 —184); рус. пер. см.: Эль фонд. И. Я. Указ. соч., с. XLIX—LII.

[29] См.: Палиенко К. К. Суверенитет. Историческое развитие идеи суверенитета и ее правовое значение. Ярославль, 1903, с. 58—59; см. также: Rubinstein N. Begining of political thought. — Journal of Warbourg and Courtault Institutes. London, 1942.

[30] См.: Tractatus De Tyranno von Coluccio Salutati. Von Ercole. Benin; Leip­zig, 1914, vol. 3.

[31] Leonardo Bruni Aretino humanistisch-philosophische Schriften, S. 194.

[32] Bruni. Historiarum Florentine populi libri XII. — In: Rerura Italicarum scriptores. Citta di Castello, 1926, vol. XIX.

[33] cm. ibid.

[34] Эльфонд И. Я. Указ, соч., с. CL,

[35] См.: Bruni. Perithnewn Flwrentiwn Politeaz Frankfurt-am-Main, 1822 (рус. пер. см.: Эльфонд И. Я. Указ.соч).

[36] Там же, с. CI.

[37] Bruni. Historiarum, p. 82.

[38] Бруни. О флорентийском государст­ве, с. CVIII.

[39] Органы народного представительства во Флоренции начала XV в. все более утрачивают право законодательной ини­циативы. В 141] г. олигархия устанавли­вается не только фактически, но и юриди­чески (создание Совета 200). Во флорен­тийской конституции решения приоров должны были утверждаться Советом ком­муны и Советом народа, т. е. Демократия была многоступенчатой. Совет 200 стал как бы новой ступенью, допуская либо нет законопроект для обсуждения в тра­диционные советы. Причем члены Сове­та 200 избираются не как обычно комму­ной, а назначаются правительством. В 1430-х годах группировка дельи Альбиц потерпев фиаско, уступает место груп­пировке Козимо Медичи. Сохраняя внеш­ний демократический фасад в республике, официально опираясь (в противовес пред­шественникам) на средние слои, главными рычагами своей политики она делает вы­боры, благодаря которым у власти оказы­ваются лица, теснейшим образом связан­ные с Медичи (подробнее см.: Эльфонд И. Я. Указ, соч.; Rubinstein N. Go­vernment of Florence under Medici. Oxford, 1968).

[40] См.: Baron H. Crisis of the early Italian Renaissance, p. 371.

[41] Sidney A. Op. cit., p. 19.

[42] Вruni. Historiarum, p. 84.

[43] Ibid., p. 224.

[44] Утченко С. Л. Указ, соч., с. 17—18.

[45] Ревякина Н. В. Проблема челове­ка в итальянском гуманизме с. 237.

[46] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, г. 401—402.

[47] См.: Делюмо Ж. Развитие органи­зационного сознания и методической мыс­ли в западноевропейском мышлении эпохи Возрождения. Материалы XIII междуна­родного конгресса исторических наук 16—23 августа 1970 г. М., 1970, с. 7.