KILINSON

Законы природы - это «решения Бога, открытые естественным светом", т. е. раскрытые человеческим разумом, а не данные в божественном откровении.

На таком понимании законов природы строится и трактовка Спинозой естественного права, поскольку человек – это частичка природы и на него, как и на всю остальную природу, распространяются все естественные закономерности и необходимости. "Итак, – писал Спиноза, – под правом природы, я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т. е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивида простирается .столь далеко, сколь далеко простирается их мощь".

Чтобы перейти к жизни по законам разума, т. е. к жизни в мире, безопасности и вообще наилучшим образом, люди должны были договориться об этом. "Итак, – писал Спиноза, – этим способом общество может быть создано без всякого противоречия с естественным правом, а всякий договор может быть соблюдаем всегда с величайшей верностью, если, конечно, каждый перенесет на общество всю мощь, какую он имеет; оно, стало быть, одно будет иметь высшее естественное право на все, т. е. высшее господство, которому каждый будет обязан повиноваться или добровольно, или под страхом высшего наказания".

Отличительный признак гражданского состояния – наличие верховной власти (imperium), совокупное тело которой и есть, согласно Спинозе, государство (civitas). Под верховной властью (и верховным правом, поскольку право – это сила, мощь, власть) при этом, по существу, имеется в виду суверенитет государства.

Верховная власть, согласно Спинозе, "не связывается никаким законом, но все должны ей во всем повиноваться"; все "обязаны безусловно исполнять все приказания верховной власти, хотя бы она повелевала исполнять величайшую нелепость".

Обосновывая приказной характер отношения государства к подданным, Спиноза вместе с тем возражает против возможных обвинений его в том, что он превращает подданных в рабов: раб подчиняется приказаниям господина, имеющего в виду свою пользу, а подданный по приказанию верховной власти делает то, что полезно обществу, а следовательно, и ему.

При рассмотрении вопроса о пределах полномочий государства в его взаимоотношениях с подданными Спиноза отмечает, что высказанное им положение о полном переносе естественных прав каждого на верховную власть и ее праве на все, хотя отчасти и согласуется с действительностью, но "во многом неизбежно остается чисто теоретическим", ибо невозможно перенести на другого всю свою мощь (свое право), не перестав быть человеком. И никогда не будет существовать такая верховная власть, которая могла бы делать все так, как хочет, не считаясь с законами человеческой природы. "Посему должно допустить, – подчеркивал он, – что каждый сохраняет при себе из своего права многое, зависящее, таким образом, только от его решения, но ни от чьего другого".

Спиноза в принципе отвергал право подданных (по гражданскому праву) на сопротивление властям, изменение, толкование или нарушение этих учредительных (конституирующих государство) договоров и законов. Нарушение же их властями ведет к тому, что общий страх большинства граждан превращается в негодование против властей, "разрушается государство и прекращается договор, защищаемый поэтому не по гражданскому праву, а по праву войны". Иначе говоря, для подобной ситуации нарушения государственными властями условий договора Спиноза признает естественное право народа на восстание.

При своих явных симпатиях к демократическому государству Спиноза с учетом политических реалий своей эпохи признает приемлемость и некоторые достоинства и таких форм (при их надлежащем устройстве), как монархия и аристократия.

Подобно Макиавелли Спиноза порицал философов и политических теоретиков, которые берут людей не такими, какова их суть, а какими они хотели бы их видеть. Настоящая задача политики,, утверждал Спиноза, в том, чтобы вывести из самой человеческой природы то, что наилучшим образом согласуется с государственной политикой.

Человек, писал Спиноза, по природе эгоистичен и корыстолюбив: "Каждый защищает чужой интерес лишь постольку, поскольку думает тем самым упрочить свое благосостояние". Коль скоро "каждый с величайшим жаром ищет своей пользы, — полагал Спиноза вслед за Макиавелли, — а за благо считает те законы, которые необходимы для приумножения его достояния", то политика должна основываться на том, что условием достижения общего блага является защита частной собственности.

Коль скоро закон, обеспеченный принуждением, соединяет людей в общество и предназначен для того, чтобы обуздать аффекты и дурные страсти, в нем должен быть воплощен истинный разум, всегда направленный на общее благо. Как добиться этого? Создание законов не может быть доверено монархам, сановникам и вообще отдельным лицам, прихоти которых в силу слабости человеческой природы неизбежно возьмут верх над разумом.

Чтобы закон был разумен, он должен быть принят большим собранием людей. Аффекты строго индивидуальны, страсти у всех разные, частные интересы противоречивы — все это в достаточно многочисленном собрании взаимопоглащается, и в результате общим остается только разумное начало. Таким образом, разумность законов и общая свобода обеспечены там, где законы принимает многочисленное собрание.

При таком подходе разумным и наиболее могущества прочным государством Спиноза признавал демократическую республику, «В демократическом государстве менее должно бояться нелепостей, ибо почти невозможно, чтобы большинство собрания, если оно велико, сошлось на одной нелепости»

Концепция Спинозы — первое в идеологии Нового времени теоретическое обоснование демократии.

Значительным рационализмом отличается политико-правовая доктрина голландского философа-материалиста Бенедикта (Баруха) Спинозы (1632–1677). Его концепция была ориентирована на практическое решение актуальных проблем, связанных с учреждением нового (буржуазного) политического порядка.

Центральной темой его творчества является проблема: каким образом, исходя из неотъемлемых качеств человеческой природы, так организовать государство, чтобы в нем правители и подданные действовали в соответствии с общим благом, хотят они этого или нет, чтобы все побуждались (добровольно, насильственно или по необходимости) жить в согласии с предписаниями человеческого разума?

По этой причине в теории демократии Спинозы впервые находят обоснование взаимоотношения государства и личности, определение разумных границ вмешательства государственной власти в частную жизнь. Политико-правовые представления мыслителя изложены были в ряде работ, в том числе "Богословско-политический трактат" (1670 г.), "Этика, доказанная в геометрическом порядке" (1675 г.), "Политический трактат" (остался незавершенным).

Доктринальные основы политико-правового учения. В обосновании природы политики, государства и права Спиноза опирается на теорию естественного права, однако дает ей своеобразную интерпретацию. Стремясь освободить политику от схоластики, метафизики, морализаторства, субъективных оценок, Спиноза отождествляет государство и право с "частицами природы", которые развиваются по законам природы. Использование натуралистического подхода для объяснения государства и права было исторически оправданно и способствовало рациональному осмыслению сферы политики.

В соответствии с этим подходом государство, право, политика представляют собой систему естественных сил, входящих в общий механизм мироздания. Верховным законом, в соответствии с которым развивается природа, является закон самосохранения. Этому закону подчиняются все элементы системы мироздания. В соответствии с ним каждая частица природы стремится утвердить себя в своем бытии посредством силы, мощи, т.е. способности к самосохранению. "Сила, могущество действия" самой природы составляет законы и правила природы.

Учение о праве. Отождествление естественного права с "мощью", т.е. способностью природы и любой ее части к самосохранению, позволяет определить содержание естественного права индивида. Право индивида есть необходимость и способность сохранить и утвердить себя посредством реализации своих влечений и страстей (аффектов). От природы люди наделены равными правами на все, что она им дала, и вправе поступать по своему произволу и желанию. Однако объем этих естественных прав у различных людей зависит от их умственной и физической силы, мощи. По этой причине "право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь".

В отличие от Гроция, который считал источником права человеческий разум, воплощающий мудрость и благонравие, Спиноза, напротив, полагал, что природа права коренится преимущественно в разнообразных влечениях и страстях людей, поскольку человек по своей природе существо эгоистичное и корыстолюбивое. "Всеобщий закон человеческой природы таков, – настаивал философ, – что никто не пренебрегает чем-либо, что он считает благом, разве только в надежде на большее благо или из-за страха перед большим вредом, и не переносит какого-либо зла, кроме как во избежание большего или в надежде на большее благо. Это значит, что каждый изберет из двух благ то, которое он считает большим, и из двух зол то, которое кажется ему меньшим"2.

Следовательно, действиями людей управляют дурные страсти: погоня за наживой, жадность к деньгам, эгоизм и т.д.

В естественном состоянии индивиды находятся в постоянной борьбе друг с другом, смыслом которой является стремление каждого к безопасности и самосохранению, "притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой". Однако в естественном состоянии, где отсутствует общее для всех право, индивиды для достижения своих желаний могут совершать любые поступки, и никто не может чувствовать себя в безопасности. Самосохранение людей, поступки которых обусловлены эгоистическими влечениями и делающие их врагами друг другу, возможно обеспечить, только перейдя из естественного состояния в состояние гражданское, т.е. создав государство.

Учение о государстве. В целях обеспечения собственной безопасности, во имя гарантий общего блага и возможности сообща пользоваться естественными правами индивиды заключают общественный договор, т.е. создают государство. Б. Спиноза создал оригинальную теорию общественного договора. Ее содержание касается причин возникновения государства, его социального назначения и поиска наиболее эффективной формы правления.

Происхождение государства и права обусловлено двумя факторами:

1) природой человека, в основе которой лежит противоречие между разумом индивида и его влечениями и страстями;

2) общественным разделением труда.

По мнению Спинозы, человек свободен и могуществен только в одном случае: когда руководствуется в своих поступках разумом. Однако основная масса людей одержима низменными страстями и дурными влечениями. Спиноза замечал: "Если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких законах. Но большинство руководствуется своим мнением, увлечением, а не разумом, движимо прихотями, не считается с будущим. Поэтому ни одно общество не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей"3.

Однако государство и право создаются не только для обуздания индивидуального своеволия и пассивных страстей, побуждающих человека к неразумным поступкам. Их главное назначение состоит в обеспечении безопасности и самосохранении индивида, гарантии его подлинной свободы и могущества. Свобода конкретного индивида невозможна в естественном состоянии, поскольку здесь каждый следует своим прихотям. Свобода становится реальностью только в государственно-организованном обществе. В отличие от естественной свободы, свобода гражданская есть подчинение каждого разумному закону, равному для всех.

Кроме того, соединению индивидов в целостное сообщество (государство) способствует потребность оказывать "взаимную помощь", которая проистекает из разделения труда между членами общества. Производя конкретные виды услуг, индивиды обмениваются ими друг с другом, что способствует упорядочению их взаимодействия, побуждает к совместной жизни.

По мнению Спинозы, "общественный договор" – это государственный союз, образовавшийся в результате добровольной передачи индивидуальных естественных прав верховной власти, стоящей над обществом. Тем самым каждый индивид переносит на государство свои естественные права, которые в совокупности составляют "мощь народа". Теперь государство гарантирует естественные права не отдельных личностей, а всего сообщества. Таким образом, индивид, отказываясь от естественной свободы в обмен на гарантии безопасности и совместного пользования естественными правами, вынужден полностью подчиниться верховной власти государства.

По своей природе государственная власть абсолютна и суверенна, иначе она не сможет обуздать эгоистическое своеволие и прихоти людей, установить общеобязательные критерии справедливости и заставить людей подчиняться им. Наряду с гарантиями безопасности государство стремится к достижению общего блага, главным условием которого Спиноза считал обеспечение частной собственности.

Спиноза не различал понятия "общество" и "государство". Государство, по мнению философа, характеризуется рядом черт.

Государство интерпретируется им как особая организация публичной власти, которая обладает суверенитетом и опирается на право ("мощь народа") и принуждение.
Государство ассоциируется с аппаратом управления, который не выполняет роль "ночного сторожа", а оказывает воздействие на все стороны жизни общества. В связи с этим Спиноза выделяет ряд функций государства:
• экономическую (обеспечение неприкосновенности частной собственности, гарантирование беспрепятственного ведения торговли);

• обороны и безопасности (разрешение вопросов войны и мира);

• правоохранительную (отправление справедливого суда, наложение кары на преступников);

• религиозную (упорядочение религиозной жизни в духе веротерпимости);

• воспитательную (способствовать просвещению населения).

Государство неразрывно связано в правом, законом. Законы, обеспеченные поощрением или наказанием, необходимы для того, чтобы подчинить разуму страсти, чтобы "сдержать толпу, точно лошадь уздой, насколько это возможно". Кроме того, будучи воплощением истинного разума и всегда направленный на общее благо, закон не только призван обуздать дурные страсти толпы, но и является ограничителем абсолютной власти правителей.
Формы правления Спиноза классифицирует с точки зрения их способности гарантировать свободу индивида, обеспечить частную собственность и общее благо. Учение о формах правления имеет не только мировоззренческое, но главным образом прикладное, практическое значение. Побудить подданных следовать общей воле, действовать в соответствии с общим благом, вероятно, можно с помощью принуждения со стороны верховной власти. Однако каким образом понудить верховную власть, правителей жить по предписанию разума?

Взгляды Спинозы на государство сложились под сильным влиянием Гоббса и в полемике с ним; диаметральная противоположность программных положений (Гоббс – сторонник абсолютной монархии. Спиноза – демократ) при общности методологических основ их концепций предопределила ряд разногласий в решении проблем теории. Наиболее существенное из них – отождествление Спинозой ее-

Спиноза – сторонник идеи общественного договора, но эта идея понимается им весьма своеобразно. Необходимость государства и законов обусловлена естественной причиной – противоречием между страстями и разумом людей. Человек только тогда свободен и могуществен, когда руководствуется разумом; однако большинство людей (толпа) не таково – люди одержимы пассивными аффектами, побуждающими к неразумным поступкам. Именно этим вызвана необходимость права и государства. "Если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, – писал Спиноза, – то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких законах". Однако человеческая природа устроена иначе. Каждый человек стремится к своей пользе, к выгоде. "Но большинство руководствуется своим мнением, увлечением, а не разумом, движимо прихотями, не считается с будущим. Поэтому ни одно общество не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей". Законы, обеспеченные поощрением или наказанием, нербходимы для того, чтобы подчинить разуму страсти, чтобы "сдержать толпу, точно лошадь уздой, насколько это возможно".

При таком подходе разумным и наиболее могущественным, прочным государством Спиноза признавал республику, особенно демократическую. "В демократическом государстве, – писал он, – менее должно бояться нелепостей, ибо почти невозможно, чтобы большинство собрания, если оно велико, сошлось на одной нелепости".

Спиноза осуждал абсолютную монархию. В противоположность Гоббсу Спиноза утверждал, что естественное право не утрачивает своей силы в гражданском состоянии. Государство, как и любая часть природы, подчинено естественной закономерности, и его право тождественно его "мощи", силе, фактической способности повелевать подданными. Эта способность, а тем самым и право (власть) государства далеко не беспредельны. Власть государства имеет границы.

Теория Спинозы существенно отличается от учения Гоббса об абсолютной власти государства. "Что касается политики, то различие между мною и Гоббсом.., – замечал Спиноза в одном из писем, – состоит в том, что я всегда оставляю в силе естественное право и что, по моему мнению, верховная власть в каком-нибудь государстве имеет не больше прав по отношению к подданным, чем в меру-того могущества, которым она превосходит подданного, а это всегда имеет место в естественном состоянии".

Граница государственной власти и в том, что она не должна совершать действий, подрывающих ее авторитет или вызывающих негодование подданных. Спиноза развивает мысли Макиавелли о социально-психологических основах власти, о страхе и любви подданных как опоре правительства, о ненависти и презрении – причине возмущений против него.

Спиноза, иными словами, выдвигает по отношению к феодально-религиозной идеологии приблизительно ту же проблему, которая впоследствии встала перед революционным марксизмом в его отношении к буржуазной культуре. Речь идет о возможности для мыслителя новой эпохи использовать старые, привычные категории религиозного мышления, вкладывая в эти формы новое материалистическое содержание7. Разумеется, такое использование становится возможным лишь при -- сознательном или бессознательном, но диалектическом -- допущении, что и религиозные формы порождаются развивающейся действительностью и составляют ее хотя бы и отдаленное, "смутное", "обрубленное" отображение. Поэтому нужен дифференцированный подход к религиозному мышлению: историческая критика всего того, что является продуктом "воображения и мнений", и в то же время правильное, философское истолкование религиозных категорий, которые могут быть рассмотрены лишь как своеобразное, привычное выражение естественного порядка вещей в представлении широкой массы.

Отсюда то кажущееся на первый взгляд противоречивым и двойственным отношение к религии, которое Спиноза ставит в обязанность государству. Цель, к которой стремится философ -- "отделение философии от богословия" {См.: ТТР 2, 44; 15, 180 и др.}: цель как будто все та же, к которой стремились философы Нового времени и до и после Спинозы, -- то отводя религии сферу "прирожденных идей" (Декарт), то "очистив место для веры" в области "непознаваемого" (Кант). Но как отлично от многих разрешает эту задачу амстердамский мыслитель! С одной стороны, мы находим у него уничтожающую историческую критику религиозных верований, во многом предвосхищающую Фейербаха. Остроумно показывает Спиноза, как, проводя аналогию со своим собственным изготовлением "средств", люди "пришли к заключению, что есть один или несколько правителей природы, одаренных человеческой свободой", что "боги все направляют к пользе людей"; как дошли они, наконец, до "воли божьей, т. е. до убежища невежества", до представления, что "бог услаждается гармонией" и т. п. Eth I, ар. В религиозных суевериях Спиноза видит "фантазии и бред подавленной и робкой души"; в религиозных церемониях и обрядах -- особую форму повиновения, обман, которым прикрывается "монархическое правление"; в религии Моисея -- исторические "законы еврейского государства". Представления о боге как правителе и законодателе рассматриваются им как "атрибуты только человеческой природы". Он указывает, что и Христос, и апостолы свое учение "приспосабливали к духу людей своего времени" ТТР 11, 158, что "чудеса" должно понимать лишь "в отношении к мнению людей", не знающих естественных причин вещей ТТР 6, 85.

Но если так, то право религии на существование обусловлено историческими и социальными причинами. Религию, как особую форму "повиновения", Спиноза приемлет лишь поскольку моральные предписания Писания не противоречат разуму, поскольку "смысл его должен быть определяем только из его истории", поскольку, наконец, из религии "происходит великое утешение для тех, которые не так богаты разумом, и следует значительная польза для государства" ТТР 15, 187. Стало быть, внешние формы религии -- в отличие от "внутреннего почитания бога" -- далеко не безразличны для государства: "Культ религии и практика благочестия должны быть сообразованы со спокойствием и пользой государства" ТТР 19, 228-229.

Последнее относится не только к религиозным обрядам и церемониям: верховный авторитет государственной власти Спиноза распространяет и на религиозные заповеди, на практические предписания религии. Вся вообще практика религиозного благочестия "может получить силу права и заповеди только на основании государственного права". "Например, тому, кто препирается со мной и хочет взять мою рубашку, благочестиво отдать и плащ, но там, где рассуждают, что это гибельно для государства, наоборот, -- благочестиво привлечь его к суду"... Точно так же "никому не позволено помогать кому-нибудь во вред другому, а тем более во вред всему государству"... "Благо народа есть высший закон, к которому должны быть приноровлены все вещи, как человеческие, так и божественные" ТТР 19, 232... Поэтому верховной власти "принадлежит верховное право постановлять относительно религии все, что бы ей ни заблагорассудилось" ТТР 16, 199...

В отличие от религиозных правил и предписаний, от религиозного "права", совершенно иначе ставится Спинозой вопрос о внутренней религии, о свободе религиозной совести, о "свободе судить и мыслить", которые, по мнению философа, не должны подвергаться законодательному воздействию. Природа "естественного, божественного закона" не нуждается в вере в исторические рассказы, она исключает обряды и уясняется из анализа человеческой природы. "Так как она состоит не столько во внешних действиях, сколько в душевной простоте и правдивости, то она не есть предмет ни какого-либо права, ни общественного авторитета" ТТР 7, 116. Легко заметить, однако, что, не будучи связана с обрядовой стороной и будучи ограничена такими общими "догматами", как "истинное познание бога", "любовь к богу" или "справедливая любовь к ближнему", эта "внутренняя религия", в сущности, уже перестает быть религией. Как у самого Спинозы, она легко переходит в свободное философствование о природе и человеке. Недаром Спиноза говорит о своем "естественном познании", что оно "может с одинаковым успехом называться божественным, так как его как бы подсказывает нам природа бога" ТТР 1, 15... Очистив религиозное мышление от всего, связанного с практикой благочестия, с религиозным фетишизмом и антропоморфизмом, он сохраняет лишь такие общие и расплывчатые положения "божественного познания", что они уже легко могли получить у него "естественное", материалистическое истолкование.

Естественное состояние сменяется поэтому общественным состоянием, гражданским обществом (civitas), которое охраняет себя "законами и властью". Естественное состояние не знает греха; оно не знает частной собственности, так как "все принадлежит всем"; оно не знает различия между добром и злом, между справедливым и несправедливым. Все это -- "внешние понятия", а не атрибуты природы человеческой души; все это уже не естественные, но общественные установления. Общество "присваивает себе принадлежащее каждому в отдельности право мстить за себя и судить о том, что добро и что зло" Eth IV, pr 37, sch 2. Для Гоббса государство, как некая грозная принудительная сила, ограничивает неизбежную борьбу людей и в то же время гарантирует естественные права каждого. Спиноза, исходя из того же принципа самосохранения и выгоды, находит наиболее отчетливое их выражение в разумных человеческих установлениях. "Для человека ничего не может быть полезнее для сохранения его существования и для пользования разумной жизнью, как другой человек, руководящийся разумом" Eth IV, cap 9. "Для этого нет более верного средства, как сформирование общества на известных законах, занятие известной страны в мире и направление силы всех на одно как бы тело, именно на общество" ТТР 3, 47. Закон получает, таким образом, значение, отличное от необходимости природы: это -- закон, "зависящий от людского соизволения и называемый удачнее правом" ТТР 4, 57; "Он есть образ жизни, предписываемый себе и другим ради какой-нибудь цели" ТТР 4, 59. Ранней формой такого нового права, формой, приноровленной к народу, "привыкшему к рабскому состоянию", Спиноза считает религиозные нормы -- ив частности рассматривает под этим углом зрения религию Моисея, его "договор с богом". Как можно понять из некоторых указаний философа, естественное состояние "по природе и времени предшествует религии", божественному праву ТТР 16, 198. Однако "больше всего соответствует намерению" Спинозы демократическое государство, которое "наиболее естественно и наиболее полно приближается к свободе", государство, в коем "законы основаны на здравом рассудке" ТТР 16, 195.

"Государство, -- говорит он, -- совершает преступление, когда делает то или допускает свершиться тому, что может быть причиной его гибели... Государство тогда является наиболее самоправным, когда поступает по повелению разума";

Ведь законы (права - jura) - это душа государства. Поэтому, если они сохраняются, то с необходимостью сохраняется и государство. Законы же остаются незыблемыми только в том случае, когда они защищаются и разумом, и общим для людей аффектом; иначе, то есть, если законы опираются исключительно на разум, они, конечно, бессильны и легко нарушаются. Но мы показали, что основные законы обеих форм аристократической власти согласуются с разумом и общим для людей аффектом; мы можем, следовательно, утверждать, что именно эти государства необходимо будут вечными - если вообще возможны таковые - или что они могут погибнуть лишь в силу неизбежного рока, а не собственной вины.

Нам все еще может быть сделано такое возражение: пусть даже изложенные в пред. гл. законы защищаются разумом и общим для людей аффектом, тем не менее они могут иногда оказаться бессильными. Ведь нет аффекта, который не побеждался бы иногда другим, противоположным, более сильным аффектом; ведь мы часто видим, что страх смерти побеждается желанием чужой вещи. Обратившихся в бегство из страха перед неприятелем не может остановить никакой другой страх, но, чтобы избежать вражеского меча, они бросаются в реки или устремляются в огонь. Итак, как бы ни было правильно организовано государство, как бы ни были хорошо установлены законы, однако в момент величайшей опасности для государства, когда всех, как это обыкновенно бывает, охватывает какой-то панический страх, все, не думая ни о будущем, ни о законах, считают приемлемым только то, что внушает им страх; они обращают тогда свои взоры на человека, прославленного победами, освобождают его от действия законов, сами удлиняют (это самое худшее) срок его властвования и доверяют его совести все государство; и несомненно, что именно это было причиной гибели Римской империи, чтобы ответить на такое возражение, я говорю, во-первых, что в правильно организованном государстве подобный страх возникает только по основательной причине. Вследствие чего этот страх и вызванное им замешательство нельзя приписать такой причине, которую могло бы устранить человеческое благоразумие. Затем, следует заметить, что в той республике, какую мы описали в предшествующих главах, не может случиться того (согласно §§9 и 25 гл. VIII), чтобы слава о доблестях какого-либо гражданина обратила на него взоры всех: он необходимо будет иметь соперников, которые также имеют много приверженцев. Поэтому, если в государстве страх и произведет какое-нибудь замешательство, то все-таки никто не сможет нарушить законы и вопреки праву объявить кого-либо военным диктатором, без того чтобы немедленно другие претенденты не начали спор, спор, для прекращения которого придется волей-неволей обратиться к установленному и всеми признанному праву и уладить дела государства согласно существующим законам. Итак, я безусловно могу утверждать, что как государство, власть над которым находится у одного города, так в особенности государство, власть над которым находится у многих городов, - вечны; они не могут ни распасться, ни изменить свою форму по какой-либо внутренней причине.

Кто-нибудь, пожалуй, спросит, стоят ли женщины под властью мужчин по природе или в силу положительного закона? Ведь если это так только в силу закона, то для нас нет, следовательно, никаких оснований устранять женщин от управления. Но если мы обратимся за поучением к опыту, то увидим, что такое положение вещей объясняется слабостью самих женщин. Ибо невиданное еще дело, чтобы мужчины и женщины правили вместе, но всюду на земле, где только есть мужчины и женщины, мужчины правят, а женщины находятся в подчинении, и, таким образом, оба пола живут в согласии. Но, напротив, амазонки, которые, по преданию, когда-то правили, не терпели мужчин в своей стране, но растили только девочек; рожденных же ими мальчиков убивали. Ведь если бы женщины по природе были равны мужчинам и по силе души, и по силе ума, в которых главным образом заключается человеческая мощь, а следовательно, и право, то, конечно, среди столь различных наций нашлись бы и такие, где оба пола управляли на равном основании, и другие, где мужчины управлялись бы женщинами и получали бы такое воспитание, что отставали бы от них в умственных качествах. Но так как этого нигде нет. то можно вполне утверждать, что женщины по природе не имеют одинакового с мужчинами права: они, напротив, с необходимостью уступают мужчинам и поэтому невозможно, чтобы оба пола управляли на равном основании, и еще менее, чтобы мужчины управлялись женщинами. Если, кроме того, мы обратим внимание на человеческие аффекты, на то именно, что мужчины по большей части любят женщин только вследствие аффекта похоти, а дарования их и рассудительность ценят лишь постольку, поскольку они отличаются красотою, и, кроме того, что мужчины не терпят, чтобы любимые ими женщины в чем-нибудь проявляли благосклонность к другим, и т. п., то легко убедимся, что равное участие мужчин и женщин в управлении сопряжено с большим ущербом для мира.
---

Очень многие кладут в основу понимания Писания и раскрытия его истинного смысла положение, что оно во всем истинной божественно, т.е. постановляют с самого начала за правило для его толкования то именно, что должно было бы стать известным только после его уразумения и строгого исследования и чему мы научились бы гораздо лучше из самого Писания, не нуждающегося нисколько в человеческих выдумках.

Откровенное слово божие есть не некоторое известное число книг, но простое понятие божественной мысли, открытой пророкам, именно: понятие о почитании бога всем сердцем путем соблюдения справедливости и любви.

Слово закон, взятое в абсолютном смысле, означает то, что заставляет каждого индивидуума – всех или нескольких, принадлежащих к одному и тому же виду, – действовать одним и тем же известным и определенным образом; а это зависит или от естественной необходимости (necessitas naturae), или от людского соизволения. Закон, зависящий от естественной необходимости, есть тот, который необходимо следует из самой природы или определения вещи; закон же, зависящий от людского соизволения и называемый удачнее правом, есть тот, который люди предписывают себе и другим, чтобы безопаснее и удобнее жить, или по другим причинам. Например, то, что все тела, сталкиваясь с другими, меньшими телами, теряют в своем движении столько, сколько сообщают его другим, есть всеобщий закон всех тел, вытекающий из необходимости природы.

Но слово «закон» прилагается, по-видимому, в переносном смысле к естественным вещам, и под законом обыкновенно понимается не что иное, как распоряжение, которое люди могут и исполнить и отвергнуть на том именно основании, что он сдерживает человеческую мощь в известных пределах, за которые она стремится перейти, и не приказывает чего-нибудь сверх сил; поэтому закон, по-видимому, должно определить более узко, именно: что он есть образ жизни, предписываемый человеком себе или другим ради какой-нибудь цели А на самом деле, кто воздает всякому свое потому, что боится виселицы, тот действует по принуждению, вследствие приказания другого лица под опасением кары и не может называться справедливым.

Напротив, кто воздает всякому свое вследствие того, что знает истинное основание законов и их необходимость, тот действует с твердостью духа и по собственному, а не по чужому решению и потому заслуженно называется справедливым. Это же, я думаю, и Павел имел в виду, сказав, что те, которые жили под законом, не могли оправдаться через закон; справедливость ведь, как она обыкновенно определяется, есть твердая и постоянная воля признавать за каждым его право; и потому Соломон в гл. 21, ст. 15 Притчей, говорит, что справедливый радуется, когда соблюдается справедливость, несправедливые же страшатся. Итак, коль скоро закон есть не что иное, как образ жизни, который люди

Любовь к богу возникает ведь из познания о нем; познание же о нем должно почерпаться из общих понятий, которые достоверны и известны сами по себе. Поэтому далеко от истины утверждение, что вера в исторические рассказы есть необходимое требование для достижения высшего нашего блага. Но хотя вера в исторические рассказы не может дать нам познание о боге и любви к нему, однако мы не отрицаем, что чтение их весьма полезно в отношении гражданской жизни; ведь, чем более мы будем наблюдать и лучше знать нравы и положение людей, познаваемые лучше всего из их действий, тем осторожнее мы будем жить среди людей и тем лучше будем в состоянии приспосабливать наши действия и жизнь к их характеру, насколько это дозволяет разум.

Перейдя теперь ко второму вопросу, пробежим священные страницы и посмотрим, чему они учат относительно этого естественного света и этого божественного закона. Первое, что нам встречается, есть история о первом человеке, в которой рассказывается, что бог заповедал Адаму не вкушать от плодов древа познания добра и зла. Это, повидимому, означает, что бог заповедал Адаму делать добро и отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу, т.е. отыскивать добро из любви к добру, а не из боязни перед злом. Ведь, как мы уже показали, кто делает добро вследствие истинного познания добра и любви к нему, тот поступает свободно и с душевной твердостью, а кто действует из боязни перед злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живет под господством другого.

Я разумею Соломона которого не столько дар пророчества и благочестия прославляется в Писании, сколько благоразумие и мудрость. Он в своих притчах называет человеческий разум источником истинной жизни и полагает несчастие только в глупости. В гл. 16, ст. 22, он ведь так говорит: «источник жизни (есть) разум своего господина , и наказание глупцам есть глупость».

Следовательно, и по мнению Соломона, только мудрые живут, сохраняя душевное спокойствие и постоянство, а не как нечестивцы, дух которых обуревается противоположными страстями и которые, стало быть (как и Исайя говорит в гл. 57, ст. 20), не имеют ни мира, ни покоя.

Исайя учит как нельзя яснее, что божественный закон, принимаемый в безусловном смысле, означает тот всеобщий закон, который состоит в истинном образе жизни, а не в религиозных обрядах.

Если бы люди от природы так были созданы, что они ничего не желали бы, кроме того, на что им указывает истинный разум, то общество, конечно, не нуждалось бы ни в каких законах, но, безусловно, довольствовалось бы обучением людей истинным правилам морали, дабы люди совершенно добровольно и от всей души делали то, что истинно полезно. Но человеческая природа устроена совсем иначе.

Все, конечно, отыскивают свою пользу (suum utile quaerere), но домогаются вещей и считают их полезными отнюдь не вследствие голоса здравого рассудка, но большей частью по увлечению вследствие только страсти и душевных аффектов (которые нисколько не считаются ни с будущим, ни с другими вещами). Поэтому ни одно общество не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей.

Однако человеческая природа не терпит, чтобы ее неограниченно принуждали, и, как трагик Сенека говорит, «жестокого господства никто долго не выдерживал, умеренное – долго длится» . В Христос, который не устанавливал законов как законодатель, но учил как учитель нравственным правилам, потому что (как выше мы показали) он желал исправить не столько внешние действия, сколько душу.

Вера означает не что иное, как чувствование о боге (dе Deo sentire)

Ибо известно, что природа, рассматриваемая абсолютно, имеет верховное право на все, что в ее власти, т.е. право природы простирается так далеко, как далеко простирается ее мощь. Ведь мощь природы есть сама мощь бога, который имеет верховное право на все. Но так как всеобщая мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов, вместе взятых, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на все, что он может, или что право каждого простирается так далеко, как далеко простирается определенная ему мощь. И так как высший закон природы состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на это, т.е. (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он к тому естественно был определен

То есть как мудрец имеет верховное право на все, что предписывает разум, или на жизнь по законам разума, так и невежда и слабоумный имеют верховное право на все, что им подсказывает желание, или на жизнь по законам желания. И это то же самое, чему учит Павел, который до закона, т.е. пока люди рассматриваются живущими под господством природы, не признает никакого греха.

Итак, естественное право каждого человека определяется не здравым рассудком, но желанием (cupiditas) и мощью. Ведь не все от природы определены к деятельности по правилам и законам разума, но, наоборот, все родятся ничего не знающими, и проходит большая часть жизни, прежде чем они могут узнать истинный образ жизни и приобрести навык в добродетели, хотя бы они и были хорошо воспитаны; а тем не менее в то же время они обязаны жить и сохранять себя, насколько в них есть силы, руководясь только импульсом желания, так как природа им ничего другого не дала и отказала в действительной возможности жить сообразно со здравым рассудком; и потому они обязаны жить по законам

Но, конечно, никто не может сомневаться в том, насколько полезнее для людей жить по законам и известным указаниям нашего разума, которые, как мы сказали, имеют в виду только истинную пользу людей. Кроме того, нет никого, кто не желал бы жить в безопасности, вне страха, пока это возможно; это, однако, никоим образом невозможно, пока каждому позволено делать все по произволу и разуму предоставлено не больше прав, чем ненависти и гневу. Ибо нет никого, кто не чувствовал бы себя тоскливо, живя среди вражды, ненависти, гнева и хитрости, и кто не старался бы избегать их по мере сил своих; но если мы сообразим также, что люди без взаимной помощи необходимо живут весьма жалко и не изощряя разума, как мы показали в 5-й главе, то весьма ясно увидим, что люди для того, чтобы жить в безопасности и наилучшим образом, необходимо должны были войти в соглашение и потому сделали так, что они коллективно обладают правом, которое каждый от природы имел на все, и что оно больше не определяется на основании силы и желания каждого, но на основании мощи и воли всех вместе.

Теперь, чтобы устранить всякое недоразумение, остается ответить на вопрос: не явно ли противоречит божественному откровенному праву то, что мы выше утверждали, именно: что каждый, кто не пользуется разумом и живет в естественном состоянии, по законам желания в силу высшего права природы, не стоит в явном противоречии с данным в откровении божественным правом? В самом деле, так как по божественной заповеди безусловно все (пользуются ли разумом или нет) одинаково обязаны любить ближнего, как самого себя, то мы, следовательно, не можем, не нарушая права, нанести вред другому и жить только по законам желания. Но мы легко можем ответить на это возражение, если только мы вникнем в естественное состояние, ибо оно и по природе, и по времени предшествует религии. Ведь никто от природы не знает, что он обязан каким-либо повиновением богу, и даже посредством какого-либо рассуждения не может прийти к этому , но каждый может узнать это только через откровение, подтвержденное знамениями. Поэтому до откровения никто не обязывается божественным правом, которого он не может знать. И потому естественное состояние не должно смешивать с состоянием в религии, но о нем нужно мыслить, как о состоянии без религии и закона, а следовательно, и без греха и несправедливости, как мы уже развили и подтвердили авторитетом Павла.

И естественное состояние мыслится нами как существующее до откровенного божественного права и без него не только по отношению к незнанию, но и по отношению к свободе, в которой все родятся. Ведь если бы люди от природы были обязаны божественным правом или если бы божественное право было правом природным, то излишне было богу заключать договор с людьми и связывать их обязательством и клятвой. Поэтому, безусловно, следует допустить, что божественное право началось с того времени, с которого люди выраженным обязательством обещали богу повиноваться во всем; этим они как бы отказались от своей естественной свободы и свое право перенесли на бога, подобно тому, как, мы говорили, делается в гражданском быту.

Поэтому для полного устранения этого затруднения, возникающего не столько относительно естественного состояния, сколько относительно естественного права, я говорю, что в естественном состоянии каждый обязывается жить, руководясь откровенным правом, на том же основании, на каком он обязывается жить по указанию здравого рассудка, именно: потому, что это ему полезнее и необходимо для спасения; если бы он не захотел этого, то ему грозила бы опасность. И, стало быть, он обязан жить только по собственному решению, а не по решению другого и не обязан признавать какого-либо смертного ни за судью, ни за карателя по праву религии. И божественное, или религиозное, право возникает из договора, без которого нет никакого нрава, кроме естественного, и потому евреи на основании предписаний религии не были обязаны питать любовь к народам, не участвовавшим в договоре, но только к согражданам.

Ибо если бы кто хотел перенести на бога свое право, то он должен был бы ясно договориться об этом с богом, как сделали евреи; следовательно, потребовалась бы не только воля переносящих право, но и воля бога, на которого оно должно было бы быть перенесено. Но бог, напротив, открыл через апостолов, что договор с богом пишется ужо не чернилами и не на каменных скрижалях, но духом божьим в сердце. Затем, такая форма власти могла бы быть полезна только для тех, может быть, кто желает жить лишь для себя, без внешнего общения, замкнувшись внутри своих пределов и обособившись от остального мира, но отнюдь не для тех, кому необходимо иметь общение с другими; поэтому такая форма власти может быть на пользу только очень немногим.

ибо в первом государстве никакие декреталии не могли исходить от первосвященника, так как у них не было никакого права постановлять решения, но было только право передавать ответ бога, когда к ним обращались князья или народные собрания; поэтому в то время у них не могло быть никакой охоты предписывать новшества, но была лишь охота служить и защищать обычное и принятое. Ибо никаким другим способом они не могли обеспечить свою свободу вопреки воле правителей, как только нерушимо охраняя законы. Но, после того как они получили правомочие заведовать делами государства и право княжеского достоинства вместо с первосвященством, каждый из них как в религии, так и в остальном начал искать личной славы; определяя все первосвященническим авторитетом и принимая ежедневно новые постановления относительно церемоний, веры и всего прочего, они хотели, чтобы эти постановления были не менее священны и не менее авторитетны, чем закон Моисея.

Вследствие этого религия смахивала на пагубное суеверие и истинный смысл и толкование законов извращались. Из этого мы весьма ясно видим: 1) как пагубно и для религии, и для государства предоставлять служителям святыни какое-либо право издавать декреты или заниматься делами правления; и, наоборот, насколько все выходит прочнее, если их ограничивают таким образом, что они подают свой голос за что-нибудь, только когда их спрашивают, а в то же время учат только тому, что принято и вошло в обычай, и исполняют это на практике; 2 2) как опасно относить к божественному праву вещи чисто спекулятивные и устанавливать законы о мнениях, о которых люди имеют обыкновение или могут спорить; ведь царская власть более жестока там, где мнения, составляющие право каждого, которым никто не может поступиться, считаются за преступление; как раз там, где это имеет место, обыкновенно больше всего царит ярость народа. Так, Пилат, чтобы уступить ярости фарисеев, приказал распять Христа, которого он признал невиновным

Следовательно, чтобы избежать этого зла, ничего нельзя придумать более безопасного для государства, как полагать благочестие и исповедание религии только в делах, т.е. только в упражнении в любви и справедливости, а в остальном предоставить каждому свободное суждение; но об этом подробнее потом.

Если бы повелевать умами было так же легко, как и языками, то каждый царствовал бы спокойно и не было бы никакого насильственного правления, ибо каждый жил бы сообразуясь с нравом правящих и только на основании их решения судил бы о том, что истинно или ложно, хорошо или дурно, справедливо или несправедливо. Но, как мы уже в начале главы XVII заметили, это, т.е. чтобы ум неограниченно находился во власти другого, не может статься, так как никто не может перенести на другого свое естественное право, .пли свою способность свободно рассуждать и судить о каких бы то ни было вещах, и никто не может быть принужден к этому. Из этого, следовательно, выходит, что то правление считается насильственным, которое посягает на умы, и что верховное величество, видимо, делает несправедливость подданным и узурпирует их право, когда хочет предписать, что каждый должен принимать как истину и отвергать как ложь и какими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к благоговению перед богом: это ведь есть право каждого, которым никто, хотя бы он и желал этого, не может поступиться& Но, как бы ни изощрялось в этом отношении искусство, никогда дело не доходило до того, чтобы люди когда-либо не сознавали, что каждый обладает достаточной степени своим разумением и что во взглядах существует столько же различий, как и во вкусах.

Таким образом, сколько бы ни думали, что верховные власти распоряжаются всем и что они суть истолкователи права и благочестия, они, однако, никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно с их собственным образом мыслей и соответственно не испытывать того или иного аффекта.

Верно, конечно, что власти по праву могут считать врагами всех, кто с ними не согласен безусловно во всем, но мы рассуждаем теперь не о праве их, но о том, что полезно.

Итак, если никто не может поступиться своей свободой судить и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда нельзя, не опасаясь очень несчастных последствий, домогаться того, чтобы люди, хотя бы у них были различные и противоположные мысли, ничего, однако, не говорили иначе, как по предписанию верховных властей, ибо и самые опытные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать. Это общий недостаток людей – доверять другим свои планы, хотя и нужно молчать; следовательно, то правительство самое насильническое, при котором отрицается свобода за каждым говорить и учить тому, что он думает, и, наоборот, то правительство умеренное, при котором эта самая свобода дается каждому.

Но поистине мы никоим образом не можем отрицать, что величество может быть оскорблено столько же словом, сколько и делом; и, стало быть, если невозможно совершенно лишить подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить ее неограниченно. Поэтому нам надлежит здесь исследовать, до какого предела эта свобода может и должна даваться каждому без ущерба для спокойствия в государстве и без нарушения права верховных властей; это, как я в начале главы напомнил, было здесь главной моей целью.

Из выше объясненных оснований государства весьма ясно следует, что конечная его цель заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, насколько это возможно, т.е. дабы он наилучшим образом удерживал свое естественное право на существование и деятельность без вреда себе и другому. Цель государства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государства в действительности есть свобода.

Таким образом, каждый поступился только правом действовать по собственному решению, а не правом рассуждать и судить о чем-либо; стало быть, и никто без нарушения права верховных властей не может действовать против их решения, но вполне может думать и судить, а следовательно, и говорить, лишь бы просто только говорил или учил и защищал свою мысль только разумом, а не хитростью, гневом, ненавистью и без намерения ввести что-нибудь в государстве благодаря авторитету своего решения.

Если же, наконец, мы обратим внимание и на то, что преданность каждого государству, равно и богу может быть познана только из дел, именно: из любви к ближнему, то нам никоим образом нельзя будет сомневаться в том, что наилучшее государство представляет каждому ту же свободу философствования, какую, как мы показали, каждому дает вера. Конечно, я признаю, что от такой свободы иногда происходят некоторые неудобства; но было бы когда-либо установлено что-нибудь столь мудро, что из него не могло произойти какое-либо неудобство? Кто хочет все регулировать законами, тот скорее возбудит пороки, нежели исправит их: что не может быть запрещено, то необходимо должно быть допущено, хотя бы от того часто и происходил вред. Ведь сколько происходит зол от роскоши, зависти, скупости, пьянства и т.д. Однако их терпят, потому что властью законов они не могут быть запрещены, хотя на самом деле они суть пороки. Поэтому свобода суждения тем более должна быть допущена, что она, безусловно, есть добродетель и не может быть подавлена. Прибавьте, что от нее не происходит никаких неудобств, которых (как сейчас покажу) нельзя было бы избежать при помощи авторитета начальства; не говорю уже о том, что эта свобода в высшей степени необходима для прогресса наук и искусств, ибо последние разрабатываются с успехом только теми людьми, которые имеют свободное и ничуть не предвзятое суждение.

Но положим, что эта свобода может быть подавлена и люди могут быть так обузданы, что ничего пикнуть не смеют иначе, как по предписанию верховных властей; все-таки решительно никогда не удастся добиться, чтобы люди думали только то, что желательно властям; тогда необходимо вышло бы, что люди постоянно думали бы одно, а говорили бы другое и что, следовательно, откровенность, в высшей степени необходимая в государстве, была бы изгнана, а омерзительная лесть и вероломство нашли бы покровительство; отсюда обманы и порча всех хороших житейских навыков.

Но далеко не верно, что можно достигнуть того, чтобы все говорили по предписанному; напротив, чем больше стараются лишить людей свободы слова, тем упорнее они за нее держатся – конечно, держатся за нее не скряги, льстецы и прочие немощные души, высочайшее благополучие которых состоит в том, чтобы любоваться деньгами в сундуках и иметь ублаженный желудок, но те, которых хорошее воспитание, чистота нравов и добродетель сделали более свободными. Люди по большей части так устроены, что они больше всего негодуют, когда мнения, которые они считают истинными, признаются за вину и когда им вменяется в преступление то, что побуждает их к благоговению перед богом и людьми; от этого происходит то, что они дерзают пренебрегать законами и делают против начальства все, что угодно, считая не постыдным, но весьма честным поднимать по этой причине мятежи и посягать на какое угодно злодейство.

Итак, поскольку ясно, что человеческая природа так устроена, то следует, что законы, устанавливаемые относительно мнений, касаются не мошенников, но людей благородных и что они издаются не для обуздания злодеев, но скорее для раздражения честных людей и не могут быть защищаемы без большой опасности для государства. Прибавьте, что такие законы совершенно бесполезны, ибо те, кто считает мнения, осужденные законом, здоровыми, не будут в состоянии повиноваться законам; а те, кто, наоборот, отвергает такие мнения как ложные, принимают осуждающие их законы как привилегии и до того их превозносят, что потом начальство не имеет силы их отменить, хотя бы и желало..

Но насколько лучше было бы сдерживать гнев и ярость толпы, нежели устанавливать бесполезные законы, которые могут нарушаться только людьми, любящими добродетели и науки, и ставить государство в столь затруднительное положение, что оно не может выносить благородных людей! Можно ли выдумать большее зло для государства, чем то, что честных людей отправляют как злодеев в изгнание потому, что они иначе думают и не умеют притворяться? Что, говорю, пагубнее, того, что людей считают за врагов и ведут на смерть не за какое-либо преступление или бесчестный поступок, но потому, что они обладают свободным умом и что эшафот –страшилище дурных людей – становится прекраснейшим театром, где показывается высший пример терпения и добродетели на посрамление величества? Ведь те, кто сознает себя честным, не боятся подобно преступникам смерти и не умоляют отвратить наказание, потому что дух их не мучится никаким раскаянием в постыдном деле, но, наоборот, они считают честью, а не наказанием умереть за хорошее дело и славным – умереть за свободу. Следовательно, что за пример дается казнью таких людей, причины которой люди инертные и слабодушные не знают, мятежные ее ненавидят, а честные уважают? К Таким образом, для того чтобы в цене была не угодливость, но чистосердечность и чтобы верховные власти лучше всего удерживали господство и не были принуждены уступать мятежникам, необходимо должно допустить свободу суждения и людьми так должно управлять, чтобы они, открыто исповедуя разные и противоположные мнения, всетаки жили в согласии. И мы не можем сомневаться в том, что этот способ управления есть самый лучший и страдает меньшими неудобствами, так как он наиболее согласуется с природой людей. Ведь мы показали, что в демократическом государстве (которое больше всего подходит к естественному состоянию) все договариваются действовать по общему решению, а не судить и размышлять, т.е. так как все люди не могут мыслить совершенно одинаково, то они договорились, чтобы силу решения имело то, что получило большее число голосов, сохраняя, между прочим, право отменить это решение, когда увидят лучшее. Итак, чем менее дают людям свободы суждения, тем более уклоняются от состояния наиболее естественного и, следовательно, тем насильственнее господствуют. Н Но, чтобы, далее, было ясно, что из этой свободы не происходит никаких неудобств, которых нельзя было бы устранить одним лишь авторитетом верховной власти, и что им одним легко удержать людей от причинения обид друг другу, хотя бы они и исповедовали открыто противоположные мнения, для этого примеры налицо и мне не нужно их искать далеко.